簡單的倫理實體里的任何一種差別，對於實體來說都是一種偶然性，我們在特定的誡律里曾看到它出現為知道、現實和行動種種方面的偶然性。我們曾把那簡單的存在跟與之並不對應的規定性進行了比較，在這種比較中，簡單的實體被表明為形式的普遍性或純粹的意識，它不含有內容，而與內容對立，它是關於一定內容的一個知道。這樣，這種普遍性就仍然是當初的事情自身，但到了意識里以後，它就是另外一回事了，它不再是無思想無行動的類，而與特殊關聯在一起，並構成特殊的力量和真理。——這個意識起初好象在進行著與我們以前所進行的相同的審核，它的行動好象也不外乎如以前已做過的那樣，把普遍與特殊作一番比較，從而指出它們彼此的不相對應性。但在普遍已取得另外一種意義之後，內容與普遍的關係就與前不同了；普遍現在是一種形式的普遍性，這是特殊內容只可能具有的一種普遍性，因為我們考察內容只是在這種形式普遍性中考察內容的自身關係罷了。當我們以前審核比較的時候，存在著的普遍的實體是一方，已經發展成為實體意識的偶然性的那種規定性是另一方。現在，比較的一方已經消失；普遍已不再是存在著的和有效準的實體或自在自為的法權，而是一種簡單的知道或形式，這種知道，在比較一種內容時只比較它與它自身，在考察一種內容時只看它是否是一個同語反覆。法律或規律現在不再是被制定，而僅只是被審核；對於審核的意識而言，法律是已經制定了的；審核的意識只按照其本來的簡單狀態把法律的內容接受下來，不象我們以前所做的那樣去考察那與實際內容相結合著的個別性和偶然性，相反，審核意識的審核工作，止於誡律本身，它對待這種誡律的態度是簡單的，正如誡律之簡單地即是它自己的尺度那樣。
但這樣一來，這種審核工作就不能深入下去，因為審核的尺度既然是同語反覆，既然與內容漠不相干，那麼它就不僅適用於某一正面的內容，也同樣能適用於反面的內容。——假定我們提出這樣的問題，財產私有制應該不應該無條件地成為法律呢？這裡所謂無條件地，意思是說，不管它對其他目的有用與否；其實倫理的本質性正是說，倫理規律只與其自身同一，並因此以自己的本質為根據而不以他物為條件。我們看，財產私有制本身並不自相矛盾；它是一個孤立的規定性，或者說，它是一個被設定為僅與自身等同的規定性。財產非私有制，財產無主制或財產公有制，也同樣完全不自相矛盾。因為說某種東西不屬任何人所有，或說屬於任何使用它的人，或說按照需要或平均分配的原則而屬於一切人，這都是一種簡單的規定性，一種形式的思想，正如它的對立面財產私有制那樣。——但如果我們真正把這種無主的事物理解為生活必需品那樣的東西，那麼這無主之物就一定要成為某一個個人的所有物；因而如果要想把這樣的東西的自由〔或無主〕建立為規律，那就會是矛盾的。所謂事物的無主，當然也不是說絕對的無主，它還是應該按照個別人的需要而歸人所有，只是歸人所有並非為了保存起來，而是為了直接被使用罷了。但是，這樣完全偶然地滿足需要，則與這裡所討論的這種有意識的存在的本性又是互相矛盾的，因為有意識的存在必然把它的需要想像為普遍性的需要，必然關心它的整個生存，它所爭取的必然是一種持久的財產。而這樣一來，認為一個事物將按照需要偶然地被分配給最需要它的那個有自我意識的生物所有的那種想法，也是自相矛盾的。——在財產公有制之下，各人的需要應該是以普遍和持久的方式來滿足，各人的配給額，應該不是按照各人的需要，就是按照平均原則；可是如果按需要分配，那麼這種不平均性就與那以個人平等為原則的意識在本質上互相矛盾；而如果按後一原則平均分配，那麼配給額就與需要不發生關係，而配給額這一概念卻恰好是建立在它與需要的關係上的。
不過，如果說照這樣看來，非私有財產顯然是自相矛盾的，那麼它所以自相矛盾，完全是因為它不僅僅是一個簡單的規定性。私有財產，如果我們把它分解為環節，它也是同樣是自相矛盾的。比如說，某一個別的東西是我的私有財物，既然說是我的私有財物，這就表示它具有一種普遍的、固定的、持存的東西的價值，而這就與它的本性相矛盾，因為就其本性來說，它是一種要被使用掉的、自行消逝的東西。同時，我的東西也是自相矛盾的。說屬於我的，這表示一切別人都承認是我的，它排除了一切別人，是別人所不得染指的東西。但是，在我被別人所承認這一事實里也就包含著我與一切別人的同一性，而同一則是排除的反面。——我所佔有的東西總是一個事物，事物是一種一般地為他的存在，因而它只是完全一般地無規定地是為我的存在；因此，說我佔有一個事物，這就與事物的一般事物性發生矛盾。所以私有財產和非私有財產，從一切方面看都同樣是自相矛盾的，它們在自身中都具有個別性和普遍性這兩個互相反對互相矛盾的環節。但是私有財產和非私有財產，如果簡單地予以表象，只當成兩個規定性而不進一步發展，則它們兩者同樣是簡單的規定性，都不自相矛盾。——因此，理性自身所有的那種用以審核規律的尺度，就同樣適合於任何規律，因而事實上等於不是尺度了。——同語反覆，矛盾律，對於理論的真理的知識來說，既然已被認為是一種純粹形式的標準，即是說，一種對真理與非真理完全不相干的東西，那麼如果有人說它對於實踐的真理的知識還會是比形式標準更多點價值的什麼東西，那將也是一件希奇的事情。
在上面所討論的、填充本來空虛的精神本質的那兩個環節里，那種想在倫理實體中建立直接規定性的企圖，以及想知道究竟這些規定性是不是規律的企圖，都已揚棄了自己。因此，結果似乎是，既不能產生一定的規律或法律，也不能得到關於法律的知識。然而倫理實體是自知其為絕對本質性的那種自我意識，因而它既不能捨棄本質性里的差別，也不能捨棄其對於差別的知識。法律的創立與法律的審核，都已揚棄了自身，這件事實意味著，這兩個環節個別地和孤立地說來都僅只是一種捉摸不定的倫理意識，而兩者賴以呈現其自身的這個運動過程，則具有形式的意義，因為通過這個運動過程，倫理實體已表明其自身為意識。
如果這兩個環節是事情自身的意識的兩個比較確切的規定性，那我們就可以把它們視為是誠實性的兩個形式；誠實性以前總是悉心從事於它的形式環節，現在，則竭力尋求其據說是善良而公正的內容環節，並對這樣的固定真理進行審核，它以為倫理誡律的力量和效力就在健康的理性和理智的洞見之中。
但沒有這種誠實性，法律就不成其為意識的本質，法律的審核也不成其為意識內部的行動；而且毋寧就出現這樣的情況：當這兩個環節各自直接地出現而為現實時，其一所表示的是實際法律的一種無效力的存在，其另一所表示的是實際法律的一種同樣無效力的自由或解脫。法律，作為一定的法律，總有一個偶然的內容，——這話的意思是說，它總是根據對一個任意的內容所生的一個個別意識而製成的法律。
因此，直接出現的立法，乃是一種武斷的胡作非為，它把任意武斷當成為規律，把倫理道德說成為對那些僅只是法律而不同時是倫理誡律的規律的一種服從。同樣，第二個環節，亦即法律的審核，如果它孤立地出現，則是好象認為不能動的東西在運動那樣的一種武斷的認識，這種武斷的認識，硬說自己已擺脫了絕對規律，並把絕對規律都當作與它自己毫無關涉的外來的一種任意武斷。
在這兩種形式下，這兩個環節都是對於倫理實體或者說對於真實的精神本質的一種否定關係；換句話說，在這兩種形式下，倫理實體還沒有取得它的實在性，它還只包含在意識自身的直接性里，它還剛才是這個個體的一種意志和意識，或者說，它還剛才是一個不現實的誡命里的應當和對形式的普遍性的一個知道而已。但是，既然現在這些方式都已被揚棄了，那麼意識就返歸於普遍而那些對立也就消失了。精神本質所以是現實的實體，正是因為這些方式已經不再是存在著的個別的方式而只是已被揚棄的方式了，這些方式都只作為環節而屬於一個統一體，這個統一體就是意識的自我：意識的自我於是在精神本質里被建立了起來，使精神本質成為現實的、充實了的、和有自我意識的東西。
這樣一來，首先，精神本質對自我意識來說是一種自在地存在著的規律；審核過程中出現的那種形式的、並非自在地存在著的普遍性，已經被揚棄了。其次，精神本質又是一個永恆的規律，永恆規律不以某一特定的個體的意志為基礎，它獨立自存，具有直接存在的形式，是一切個體所共有的絕對的純粹意志。而這種絕對的純粹的意志又不是一種誡律，因為誡律僅只應當存在，它則實際存在著並且具有實際效力；它是範疇的普遍的自我，普遍的自我直接就是一個現實，並且世界也僅只就是這個現實。但既然這種存在著的規律是絕對有效的，那麼自