心理學的觀察既然發現在自我意識與現實亦即和自我意識對立的世界之間的關係里並沒有規律，雙方是各不相干的，於是不得不退回現實的個體上來觀察現實個體自己的規定性。現實的個體是既自在而又自為的，也就是說，它所包含的自在存在與自為存在的對立是已經在兩者的絕對中介中消除了的對立。它現在開始成為觀察的對象，換句話說，觀察現在開始以它為對象。
個體是自在的又是自為的：它是自為的，這也就是說，它是一個自由的行動；但它也是自在的，這就是說，它自身具有一個原始的特定的存在，——個體的這一規定性，按照概念來說，正就是心理學當初以為可以在個體以外找得到的那種東西。這樣，個體自身以內就出現了對立，它既是意識的運動，又是一種顯現為現象的固定的現實存在；這個現實存在，在個體那裡是直接屬於它〔個體〕的；這個存在，既然是特定的個體的身體，所以是個體的原始性，或者說，是個體的未經製造的東西。但是，由於個體同時又僅只是它自己製造出來的東西，所以它的身體也就是由它自己所產生出來的關於它自身的一種表示，或一種符號，既是一種符號，那就不再是一種直接的事實，而純然是個體藉以顯示其原始本性的東西。
如果我們用以前的觀點來考察我們此處的環節，那麼可以說以前所談的是普遍的或一般的倫理習俗和文化教育，現在所涉及的則是人類的一般的形象，或至少也是指一種氣候里、一個大陸上、一個民族裡的人的一般形象。此外，在前面談到的普遍的現實存在以內還有特殊的環境和情況，而在我們現在所考察的環節上，這種特殊的現實就是指個體形象上的特殊結構。——而在另一方面，前面所考察的是個體的自由行動，以及被設定為與客觀既存的現實相對待的個體自己的現實，而現在考察的則是作為個體自我實現之表示的那種形象，亦即個體的活動本質所表現的特徵與形式。但是，無論普遍的現實也好，特殊的現實也好，以前的觀察認為是存在於個體以外，而現在就是個體自己的現實，就是它的天生的軀體；至於屬於個體行動的那種表示，現在也同樣落在個體的軀體上來。在心理學的考察里，認為自在而自為地存在著的現實與特定的個體性是彼此關聯著的；但是在這裡特定的整個個體就是觀察的對象，而對象的兩個對立面都在這個整體自身。因此，個體的整個外在，不僅包含著原始的存在，亦即天生的軀體，而且也包含著內部活動所形成的部分；身體可以說是非形成的與形成的存在的統一體，是被自為存在滲透了的個體現實。個體的這個既包含著特定的原始固定部分又包含著只通過行動才能形成的特徵的整個外在，是客觀存在著的，而這個存在則是個體的內在的一種表示，換句話說，就是所謂意識和運動的一種表示。——同樣，這個內在，也不再是形式的無內容的或無規定的自發活動了，活動的內容與規定性也不再象以前那樣居於外界環境里了；相反，個體的內在乃是自在地規定了的、原始的、只以活動為其形式的那種個性。現在我們就來考察一下，看這兩方面之間的關係具有怎樣的規定性，並且看看所謂在外在裡面的內在的表示究竟是什麼意思。
Ⅰ．器官的面相學的含義
這個外在首先只作為器官而表示著內在，使內在成為看得見的東西，或根本使它成為一種為他的存在；因為就其存在於器官中而言，內在就是活動自身。說話的口，勞動的手，還有走路的腿，如果我們願意添加上去的話，都是實現內在和完成內在的器官，所以它們本身就含包著行動自身或內在自身；內在通過這些器官而獲得外在性，成為外在行為，而行為卻是一種從個體分離出來了的現實。語言和勞動都是外在的東西，在這種外在的東西里，個體不再保持它的內在於其自身，而毋寧是讓內在完全走出自身以外，使之委身於外物。因此，人們既可以說，這些外在的東西已將內在表示得太多了，同樣也可以說，表示得太少了。說太多了，乃是因為在它們那裡內在自身根本破滅了，再沒有它們與內在之間的對立了；它們不僅把內在的一種表示交出去而且直接地把內在自身也交出去了。至於說太少了，乃是因為語言和行為中的內在，自身已變成了一種另外的東西①：它將自己委棄於變化因素，聽任變化因素將說出了的語言和做出了的行動加以顛倒改變，造成別的什麼東西，使這些語言和行為自在自為地不復是這個特定的個體的語言和行為。行動的結果，不僅因為有其他個體的影響而產生的這種外在性，因而不復是一種與別的個體性相對立而自身持存的東西，而且，行動的結果既然把它們自身中所包含的內在，當作分離獨立了的、漠不相干的外在看待，它們作為內在，也就可能因為個體自身的緣故而是跟它們的外在表現全不相同的另外一種東西。我們說因為個體自身的緣故，意思是說，或者是由於個體蓄意要把它們表現為與它們本性不同的另外的東西，也或者是由於個體太拙笨了，它不會按照自己的意願替它自己製造一個外在方面，不會把製造出來的外在方面加以鞏固使它自己的行動結果可以不為別的個體所顛倒改變。因此，行為作為已經實現了的行動結果，可以說具有兩種相反的含義：它可能是內在個體性而不是內在個體性的外表，也可能是一種脫離了內在而完全不同於內在的外在現實。——由於行動結果在含義上有這種模稜兩可性，我們就不得不來考察那尚在個體自身中的內在，看看在個體自身中而仍可以看得見的內在是個什麼樣子。至於在器官里的內在，作為直接的行動自身，則已經實際上變成行動自身的外在性、行為，而行為則既可以表示內在也可以不表示內在。考慮到這種對立情況，那麼器官就不是這裡所尋求的那種表示了。
①參看席勒："靈魂剛一說話，哎呀，靈魂已經不再是它了"以及"我們的行為當它在我們的胸膛以內，還是我的；一旦離開它的出生地，離開在我心裡的安全形落，投入生命的異鄉，它就屬於完全與人的藝術陌生的那種刁頑勢力了"。——黑格爾原注
如果現在說，外在形象，只當它不是器官也不是行動而是持存著的整體時，它才能夠表示內在個體性，那麼它就要以一種持存的事物自居，而將內在當作一種外來物接納到它自己的被動的客觀存在里，從而自身變成這個內在的一個符號；——這種符號乃是一種外在的、偶然的表示，因為它的現實方面本身是毫無意義的，——這彷彿是一種語言，它的音調以及音調聯接都與事情自身本不相干，而只是被武斷任意地與它結合起來的，所以對它來說都是些偶然的東西。
這樣的一些互為外物的東西之間的這種任意的關聯，當然並不構成規律。但是，面相學據說與這些毫無希望的研究有所不同，因為面相學考察特定的個體，是就其內在與外在亦即有意識的本質與具體存在著的形象之間必然的對立關係中來考察的，並且它所以連結這內外兩個環節使之發生關係，也是因為按它們的概念來說它們本來互相關聯著的，因為它們必然構成一種規律的內容。反之，在星象學，手相學等等學問里，發生關係的雙方似乎只是一個外物與另一個外物，一種東西與一種對它完全陌生的東西。個體出生時的某種星象座位，或者為了使這種外物更接近於人的軀體本身，例如說，手紋的某些特徵等等，對於一個人的年壽長短和命運休咎，都是外來的環節。它們作為互相外在的東西，彼此各不相干，沒有必然的關係，象一個內在與一個外在之間應有的必然關係那樣。
誠然，對於命運來說，手好象不能說完全是外在的東西，倒不如說它是命運的內在。因為歸根到底命運也還只是一種外在現象，它表現著自在的特定個體的內在的原始規定性。——為了認識自在的個體，手相家和面相家走了一條捷徑，舉例說吧，比索倫的辦法就較為直接，因為索倫認為必須根據整個生活經歷才能推知命運；所以他是考察現象，而手相家和面相家則是考察自在。就命運方面來說，手之所以一定代表或呈現個體的自在，很容易從下面這個事實看出來：
除語言器官以外，手是人類最多地用以顯現和實現其自身的一個器官。它是人創造自己的幸福的一個被賦予靈感的創造者；我們可以說，它就是人的行動的結果；因為手作為人的自我實現的活動器官，本身體現著作為靈感的賦予者的人，而既然人本來就是他自己的命運，那麼手就將表示這個命運，表示這個自在。
上面說過，活動器官同時既是一個存在又是它自身所包含的行動，或者說，它既是它自身中現在著的內在的自在存在，又具有一個為他的存在，那麼根據這個規定，我們可以對器官產生一種與前不同的看法。因為如果說，器官之所以不能被視為是內在的一種表示，是因為在器官里現在著的是：
作為行動的行動，至於那作為行為〔完成了的行動〕的行動，對器官來說只是一種外在的東西，因此內在與外在互相分離，彼此互為或可以互為外來物，那麼，即使按照這個規定來說，器官也還必須被視為兩者的中項；這恰好是因為這