一方面只有純粹抽象的自我才是獨立的自我意識的本質，另一方面，當這個抽象的自我發展它自己並分化它自己時，則這種分化出來的東西不會成為自我意識的客觀的自在的真實本質。因此這個自我意識不會成為一個在它的單純性里真實地分化其自身的自我，或者不會成為一個在這種絕對的差別中能保持自身等同的自我。反之那被迫而返回到自身的意識在陶鑄事物的過程中卻以自身為對象，這就是說，它以被陶鑄的事物的形式為對象，同時在主人身上他看見自為存在的意識。但是對於服役的意識本身而言，如下這兩個環節是分裂開的：即以它自己本身為獨立的對象這一環節和以這個對象為意識，因而為自己固有的本質這一環節。不過既然形式和自為存在不論就我們說來或者就它本身說來都是一樣的，並且既然就獨立的意識這一概念說來，自在的存在就是意識，所以在勞動中接受陶鑄所加給它的形式的自在存在或物，除了是意識外更不會是別的實體了。這樣，一種新形態的自我意識、一種以無限性或者以意識的純粹運動為本質的意識就出現在我們前面了。這是一個能思維的或自由的自我意識。因為思維並不是指抽象的自我，而是指這樣的自我，它同時具有自在存在的意義，它以它自身為對象，換句話說，它與客觀存在有這樣的聯繫，即後者具有以它為對象的那個意識的自為存在的意義。在思維里，對象不是以表象或形象的方式而是以概念的方式被把握，這就是說，在思維里，對象是以一個異於意識的自在存在的身分直接地作為意識的對象，但又與意識沒有差別。那被表象的東西、形象化的東西、存在著的東西所具有的形式一般是某種異於意識的東西。然而一個概念同時就是一個存在著的東西，概念與存在的差別，就其是意識自身所作出的差別而言，即是概念自身一定的內容。但是在這裡，由於這內容同時是一個被概念把握了的內容，意識自身就直接意識到它和這個確定的、有差別的存在著的東西的統一性；但是在表象里情形就不是這樣，在表象里意識所首先特別感覺到的，就是表象乃是它的（存在著的東西的）表象；而概念對我說來直接地就是我的概念。在思維里，我是自由的，因為我不是在他物中，而純全保持在我自身中，並且那對我是客觀存在著的對象也是為我而存在的，與我有不可分離的統一。在概念思維中的我的運動即是在我自身中的運動。——所以在這一形態的自我意識的規定主要地是必須牢記：它是一般的思維意識，或者說它的對象是自在存在與自為存在之直接的統一。那自身同一併自己排斥自己的意識現在成為自在存在著的因素了。不過這種因素本身只是最初大體上作為一般的存在而出現，還沒有作為客觀的存在之多方面豐富內容的發展和運動而出現。
Ⅰ．斯多葛主義
自我意識的這種自由，就其出現在人類精神的歷史上作為一個自覺的現象而言，大家都知道，叫做斯多葛主義。它的原則認為：意識是能思維的東西，只有思維才是意識的本質，並且認為：任何東西只有當意識作為思維的存在去對待它時，它對於意識才是重要的或者才是真的和善的。
生命之多方面的自身分化的廣大領域以及生命之個體化、複雜化的過程是慾望和勞動的活動所對付的對象。這種多方面的活動現在縮小成為在思維的純粹運動中所找到的簡單的差別。有實在性的東西，在它看來，不是特定事物，或一個特定的自然存在的意識，也不是對特定事物和自然存在的情感、慾望或目的，——不論這些東西是由自己的意識或由一個異己的意識建立起來的差別都是沒有實在性的，反之只有思想內的差別或者與自己沒有直接差別的差別，才被認為是有實在性的。因此這個意識對主人與奴隸都採取消極的態度。在主人地位時，它的行動也不以奴役奴隸而獲得真理性，在奴隸地位時，它的行動也不以聽從主人的意志、替主人服務而獲得真理性，反之不論在寶座上或在枷鎖中，在它的個體生活的一切交接往來的依賴關係之中，它都是自由的、超脫的，它都要保持一種沒有生命的寧靜，這種沒有生命的寧靜使它經常脫離生存的運動、脫離影響他人與接受影響的活動而退回到單純的思想實在性之中。主觀的剛愎任性是這樣一種自由，它執著於個別的東西，並且仍然停留在奴隸意識之內，但斯多葛主義的自由卻不是這樣，這種自由是直接從奴隸意識超脫出來的，已經返回到思想的純粹普遍性，並且作為世界精神的普遍形式，它只有在存在著普遍的恐懼和奴役的時代才能夠出現，而且也要在一個有普遍教養——而且這教養已經提高到思想的水平——的時代才能夠出現。
雖說這個自我意識現在並不以它自身以外的他物為本質，亦不以純粹抽象的自我為本質，而乃是以一個包含對方在內——不過這對方是一個與它有差別的思想性的東西——
的自我為本質，所以在它的對方中它立刻返回到它自己；然而它的這個本質同時只是一個抽象的本質。自我意識的這種自由對於自然的有限存在是漠不關心的，因而它同樣對於自然事物也聽其自由，不予過問；這樣，自身返回就成為雙重的。單純思想中的自由是只以純粹思想為它的真理，而純粹思想是沒有生活的充實內容的，因而也只是自由的概念，並不是活生生的自由本身。因為這種自由首先只是以一般的思想為本質，這只是一種〔抽象〕形式，它脫離了獨立存在的事物而返回到自己本身。但是既然作為有行動的個人應該表現得活潑潑地，換言之，作為能思維的個人應該把活生生的世界理解為一個思想的體系，那麼在思想本身內就應該具有這樣廣闊的內容，對於生活方面善的東西，對於世界裡面真的東西都具有思想的形式，這樣一來，所有一切意識的對象就徹頭徹尾地除了概念——而概念是意識的本質——以外就沒有別的內容了。但是概念在這裡既然是抽象的，它就脫離了事物的多樣性，它本身內就沒有內容，而只有一個被給予的內容。意識的內容既然是思維的對象，當然它取消了作為異己存在的內容，不過這概念既是特定的概念，而概念的這種特定性就是它裡面所包含的異己成分。因此斯多葛主義對於回答什麼是一般真理的標準（象這個名詞當時所表示那樣），亦即真正講來什麼是思想本身的內容這一問題時，就處於困惑的境地。對於什麼是真的和善的這個問題，它也只能以沒有內容的思想本身作為回答說，真和善是包含在合理性中的。但是思想的這種自身同一又只是一個純粹的形式，裡面什麼確定的東西也沒有。因此斯多葛主義所宣揚的一些普遍名詞：真與善，智慧與道德，一般講來，無疑地是很高超的，但是由於它們事實上不能夠達到任何廣闊的內容，它們不久也就開始令人感到厭倦了。
這種能思維的意識，就其具有抽象的自由的特性而言，因而就只是對於外在存在之不完全的否定。脫離了有限存在而僅僅退回到自身，它並不曾在自身內完成了對有限存在的絕對否定。內容誠然被它認作只是思想，不過內容又認作是特定的思想，因而同時就帶有一種特定性或局限性。
Ⅱ．懷疑主義
懷疑主義就是那在斯多葛主義那裡僅僅是概念的東西之實現，並且是什麼是思想的自由之現實的經驗；它本身是否定的，並且必須表明其自身為否定的。隨著自我意識之返回到單純的對它自身的思想，與此相反，事實上獨立的有限存在或持存的特殊性就脫離了無限性。在懷疑主義里，現在這個有限存在或特殊性的一面對意識說來就成為完全沒有重要性和獨立性的東西了；思想完全成為一種否定的思維，否定了那多方面地有規定性的世界，而自由的自我意識的否定性在生活的這種多樣性形態中成為真實的否定性。
由此可以明白看見，正如斯多葛主義與表現在主人和奴隸關係里的獨立的自我意識的概念相符應，所以懷疑主義就與主人和奴隸關係之實現於對對方、對慾望和勞動採取否定的態度相符應。但是如果慾望和勞動不能為自我意識發揮其否定作用，則這種對多樣性的獨立存在的事物採取攻擊或否定的態度反而會得到成功，因為它是以預先就完成了的自由的自我意識的身分轉而去反對它們的，確切點說，因為它在自己本身內就擁有思維或無限性，從思維或無限性的原則看來，那些與它有差別的種種獨立事物，都只是行將消逝的東西。那些有差別的事物，在自我意識的純粹思維里僅僅是有差別的事物的抽象，而在懷疑主義這裡卻成為一切的差別事物，並且一切有差別的存在都成為自我意識的一個有差別的存在。
這樣一來，大體上對懷疑主義的行動和懷疑主義的形態就有了明確的規定。懷疑主義指出了由感性確定性、知覺到知性的辯證運動，它又指出那在主人和奴隸關係中被抽象思維本身認為是確定了或固定了的東西之非本質性。主人與奴隸的關係自身同時包含著一個確定的〔意識〕形態，按照這種形態說來這裡也有道德律作為主人的命令；但是抽象思維中的規定本來是科學的概念，而形式的、沒有內容的思維卻伸展進這種概念，事實上，它只是以一種外在的