那最初或者直接是我們的對象的知識，不外那本身是直接的知識，亦即對於直接的或者現存著的東西的知識。我們對待它也同樣必須採取直接的或者接納的態度，因此對於這種知識，必須只象它所呈現給我們那樣，不加改變，並且不讓在這種認識中夾雜有概念的把握。
感性確定性的這種具體內容使得它立刻顯得好象是最豐富的知識，甚至是一種無限豐富的知識。對於這種無限豐富的內容，無論我們追溯它通過空間和時間而呈現給我們的廣度，或我們從這種豐富的材料中取出一片斷，通過深入剖析去鑽研它的深度，都沒有極限。此外感性確定性又好象是最真實的知識；因為它對於對象還沒有省略掉任何東西，而讓對象整個地、完備地呈現在它面前。但是，事實上，這種確定性所提供的也可以說是最抽象、最貧乏的真理。它對於它所知道的僅僅說出了這麼多：它存在著。而它的真理性僅僅包含著事情的存在。另一方面，在這種確定性里，意識只是一個純自我，或者說，在這種認識里，我只是一個純粹的這一個，而對象也只是一個純粹的這一個。這一個我之所以確知這一個事情，並不是因為作為意識的我在確知這事情中發展了我自己，並且通過多種方式開動腦筋去思索這事情。也並不是因為我所確知的這件事情，由於它具有諸多不同的質，本身具有豐富的自身關聯，或者對別的事物有著多方面的關係。感性確定性的真理和這兩種情況都不相干；自我和事情〔對象〕在這裡都沒有多方面的中介性的意義，自我沒有包含多方面的表象或作多方面的思考，事情並不意味著質的多樣性。毋寧說只是：事情存在著〔或有這麼一回事〕，而這個事情之所以存在，僅僅因為它存在。它存在——這對感性知識說來，就是本質的東西，而這個純粹的存在或者這個單純的直接性便構成感性確定性的真理性。同樣就確定性之作為關聯而言，〔如對於某種東西的確信，〕也只是直接的純粹的關聯：意識是自我，更不是別的什麼東西，只是一個純粹的這一個，個別的〔自我〕知道純粹的這一個，或者個別的東西。
但是構成這種感性確定性的本質，並且被宣稱為感性確定性的真理性的這種純有，如果我們試仔細看一下，就可以看出在這種純有中還包含著更多的別的東西。一個現實的感性確定性不僅僅是這種純粹的直接性，而乃是這種直接性的一個例子。在這裡所出現的不可勝數的差別之中，我們隨處都看到那主要的差別，即在這種直接感性確定性里純有立刻就分裂為前面已提到的兩個"這一個"：作為自我的這一個和作為對象的這一個。我們對於這個差別試加以反思，便可以看出，無論作為自我或者作為對象的這一個都不僅僅是直接的、僅僅是在感性確定性之中的，而乃同時是間接的；自我通過一個他物，即事情而獲得確定性，而事情同樣通過一個他物即自我而具有確定性。
這種本質和例子、直接性和間接性的差別，並不僅僅是我們所造成的，而乃是我們在感性確定性本身內所發現的；並且我們還必須承認這種差別，象它在感性確定性的形式中那樣，而不能象我們剛才對它所規定的那樣。在感性確定性中所設定的一方是簡單的、直接的存在著的東西或本質，即對象。而所設定的另一方便是那非自在存在，而要通過一個他物才得存在的那種非本質的、間接的東西，即自我，自我是一種認識作用，它之所以知道對象，只是因為對象存在，而這能認識的自我則是可以存在也可不存在的。但對象卻存在，它是真實、是本質。不論對象是被知道或者是不被知道，它一樣地存在著。即使它沒有被知道，它仍然存在著；但是如果沒有對象，便不會有知識。
因此我們必須考察：究竟事實上，對象，在感性確定性本身中，是否真象感性確定性所表明的那樣的本質；究竟對象是本質這一概念是否和它在感性確定性中的地位相符合。
我們的目的並不在於反覆思考對象真正地是怎樣，而只是要考察感性確定性所包含的對象是怎樣。
因此感性確定性應該對它自身提出這樣的問題：什麼是這一個？讓我們試就這一個的雙重的存在形式這時和這裡來看，則它所包含的辯證法將具有一種和這一個本身一樣的可以理解的形式。因而對於這問題：什麼是這時？譬如說，我們就可以這樣答覆：這時是夜晚。為了證明這個感性確定性的真理性，一個簡單的試驗就足夠了。我們寫下這一真理；一條真理是不會由於寫下來而失掉其真理性的；正如它不會由於我們保持它而失掉其真理性一樣。如果我們隔些時候，到了這時是正午時，再去看那條寫下來的真理，那麼我們必須說，它已經陳舊過時了。
把"這時是夜晚"，寫下來加以保持，這就是說，它是怎樣，就把它當成怎樣，把它當成存在著的東西來對待。但是它卻被證明為一個不存在的東西。這時本身誠然還保持為這時，不過保持下來的乃是一個不是夜晚的這時。同樣在白天，"這時是白天"的這時也保持為這時，不過保持下來的不是作為白天的這時，換句話說，所保持下來的這時乃是一個一般的否定的東西了。這個自身保持著的這時因此不是一個直接的東西，而乃是一個間接的東西；因為它之所以被規定為一個長在的和保持著的東西，乃由於它不是別的東西，例如它不是白天和夜晚。這樣一來，它仍然還是象以前那樣的單純的這時，並且在它這種單純性里，它對任何仍然同它相聯屬的東西都是漫無差別的；"這時"既不是夜晚和白天，同樣它也是白天和夜晚；它一點也不受它的這種他在的影響。一個這樣的，通過否定作用而存在的單純的東西，既不是這一個、也不是那一個，而是一個非這一個，同樣又毫無差別地既是這一個又是那一個，——象這樣的單純的東西我們就叫做普遍的東西；因此普遍的東西事實上就是感性確定性的真理性。
當我們說出感性的東西時，我們也是把它當作一個普遍的東西來說的。我們所說的是："這一個"，這就是說，普遍的這一個，或者當我們說：它存在時，亦即是說一般的存在。
當我們這樣說時，心中當然沒有表象出一個普遍的這一個或一般的存在，但是我們說出來的卻是普遍的東西；換句話說，我們沒有真正地說出我們在感性確定性中所意謂的東西。但是，我們將可看到，語言是較真的東西：在語言中我們自己直接否定了我們的意謂；並且既然共相是感性確定性的真理，而語言僅僅表達這種真理所以要我們把我們所意謂的一個感性存在用語言說出來是完全不可能的。
就"這一個"的另外一種形式"這裡"而論，情形將會是一樣的。譬如說，這裡是一棵樹。我轉一下身，則這一真理就消失了，而轉變到它的反面了：這裡不是一棵樹，而乃是一所房子。這裡本身並沒有消失；而它是長存於房子、樹木等等的消失之中，並且無差別地同樣是房子、樹木。"這一個"因而又表明自身為中介了的單純性或普遍性。
由於感性確定性自己本身證明共相是它的對象的真理性，所以純存在就仍然是它的本質，不過這純存在不是一種直接的東西，而是一種以否定性和間接性為本質的東西，因而它不是我們所意謂的存在，而是具有抽象性和純粹普遍性的規定的存在，而我們的意謂，既然並不以感性確定性的真理為共相，便只有與這個空洞的或無差別的這時和這裡相對立了。
我們試比較一下認識和對象最初出現的關係與兩者在這種結果中所處的關係，就可以看見，它倆的關係恰好倒轉過來了。那本來據說是本質的東西，現在卻成為感性確定性中的非本質的東西；因為對象所變成的共相，對感性確定性已不復是本質的東西，像對象對於它那樣，反之感性確定性現在卻存在於對立面，即存在於前此不是本質東西的認識方面。
感性確定性的真理性乃在於作為我的對象的對象中，或者說，在我的意謂中：這對象存在，因為我知道它。這樣，感性的確定性誠然是從對象中驅逐走了，但是它卻並不因此而被取消了，而乃僅僅是被迫使回到自我里去了。我們還要看一看，關於感性確定性的這種真實性，經驗將會向我們表明什麼。
因此感性確定性的真理的力量現在就在自我之內了，就在我的直接的視、聽等等之內了；我們所意謂的個別的這時和這裡就由於自我堅執著它們而不至於消失了。"這時是白天"，因為我看見它；"這裡是一棵樹"也同樣因為我看見它。
不過，在這一情況下感性確定性經歷了象在前一情況下同樣的辯證法。我、這一個我看見那樹木，並且肯定這裡是一棵樹木；但另外一個我看見那所房子，並且肯定這裡不是一棵樹木，而是一所房子。兩條真理都有同樣的可靠性，都有親眼看見的直接性，兩者都有從各自的認識得來的確信和確定性；但是一個確定性卻消失在另一個確定性中。
在這一認識過程中沒有消失的就是那個作為共相的我，而這個我的看見，既不是對於樹木的看見，也不是對於房子的看見，而是一個單純的看見，這個單純的看見是通過對於這一樹木