如果有人覺得在哲學裡在開始研究事情本身以前，即在研究關於絕對真理的具體知識以前，有必要先對認識自身加以了解，即是說，先對人們藉以把握絕對的那個工具，或者說，先對人們賴以觀察絕對的那個手段，加以考察，這乃是一種很自然的想法。這樣一種想法或考慮，顯然是有理由的，一方面，這是因為可以有各種各樣的認識，有的種類可以比別的種類更適宜於達到我們的終極目的，而因此就有可能在它們中間作出錯誤的抉擇，另一方面，這也是因為既然認識是一種屬於一定種類具有一定範圍的能力，那麼對於它的性質和界限如果不加以比較確切的規定，則通過它而掌握到的，就可能是些錯誤的烏雲而不是真理的青天。這種想法甚至於一定變成為一種信念，相信通過認識來替意識獲取那種自在存在著的東西這一整個辦法就其概念來說是自相矛盾的，相信在認識與絕對之間存在著一條劃然區別兩者的界限。因為如果認識是我們佔有絕對本質所用的工具，那麼我們立刻就能看到，使用一種工具於一個事物，不是讓這個事物保持它原來的樣子，而是要使這個事物發生形象上變化的。再或者說，如果認識不是我們活動所用的工具，而是真理之光賴以傳達到我們面前來的一種消極的媒介物，那麼我們所獲得的事物也不是象它自在存在著的那個樣子而是它在媒介物里的樣子。在這兩種情況下，我們所使用的手段都產生與它本來的目的相反的東西出來；或者勿寧可以說，我們使用手段來達取目的，根本是件於理不合的事情。不錯，這種不利的情況，似乎可以通過我們對工具的作用的認識而得到補救，因為認清了工具的作用以後，我們就有可能把我們通過工具而獲得的關於絕對的觀念里屬於工具的那一部分從結果里抽出去，從而獲得關於絕對的純粹真理。但是，這種補救的辦法，事實上只能把我們引回到我們原來所在的地方去。因為，如果我們用工具將某一個東西加以改造，然後又把工具所作的改變從這個改變了的東西那裡予以取消，那麼這個東西—— 在這裡是指絕對——對我們來說就不多不少重新恢複了它沒經過這一度多餘的麻煩以前的樣子。或者，如果說絕對並不因工具而發生什麼改變，只是被吸引得靠近我們一些，就象小鳥被膠竿吸引過來那樣，那麼絕對假如不是本來就在並且就願意在我們近旁，它就一定要嘲笑這樣的一種詭計；因為在這種情況下，認識就是一種詭計。為什麼呢？因為認識通過它的多方面的辛勤努力，裝出一副神情，令人覺得它的努力完全不是僅僅去產生直接的、因而毫不費力的關係而已。再或者，如果我們研究我們將其想像為一種媒介物的認識，從而認清了這媒介物對光線的折射規律，然後把光線的折射從結果里抽除出去，那麼這樣地抽除折光作用的辦法也完全是無用的；因為認識不是光線的折射作用，認識就是光線自身，光線自身才使我們接觸到真理，而如果光線被抽除出去，那麼，指點我們的豈不只還剩下一個純粹的方向或空虛的地點了嗎？
同時，如果說這種害怕犯錯誤的顧慮，是對那種完全無此顧慮而直接開始工作並實際進行認識的科學所採取的一種不信任，那麼我們就不理解，為什麼不應該反過來對這種不信任採取不信任，即是說為什麼這種害怕犯錯誤的顧慮本身不已經就是一種錯誤？事實上這種顧慮乃是把某些東西，真正地說，是把很多東西，假定為真理，並以此為根據，產生許多考慮，得出許多推論，而這樣被假定的東西，本身究竟是不是真理，倒是應該先行審查的。更確切地說，它假定著將認識視為一種工具和媒介物的觀念，它也假定著我們自身與這種認識之間有一種差別，而它尤其假定著：絕對站在一邊而認識站在另外一邊，認識是自為的與絕對不相關聯的，卻倒是一種真實的東西，換句話說，認識雖然是在絕對以外，當然也在真理以外，卻還具有真理性——這樣的一種假定，不禁使人覺得那所謂害怕錯誤，實即是害怕真理。
我們所以得出這樣的結論，乃是因為只有絕對是真的，或只有真理是絕對的。不同意這個結論的人，當然可以作出這種區別，硬說一種認識雖然不象科學所願望的那樣認識絕對，卻也還是真的認識，硬說一般的認識雖然沒有能力把握絕對，卻可能有能力把握別種真理。但是，我們終究要看到，發表這樣議論的人都是由於他們作了一種模模糊糊的區別，認為有一種絕對的真理和一種別樣性質的真理；同時我們也將看到，象絕對、認識這樣的辭彙，它們都假定著一種意義，而這種意義則正是現在才應該去努力獲取的。
我們根本不必去操心考慮，象這樣的一些把認識當作一種用以把握絕對的工具或我們賴以窺見真理的媒介物等等無用的觀念和說法（可以說一切關於與絕對不相關聯的認識的觀念和關於與認識不相關聯的絕對的觀念，都歸結於工具和媒介物等等關係上）；我們也完全無需去注意那些借口，它們都是沒有能力從事於科學的人從假定這樣一些關係中所找到的借口，藉以逃避科學研究的辛勤勞動，同時還藉以裝出一副嚴肅認真和奮勉努力的樣子；同樣地，我們也用不著費心替這一切一切去尋找答案，因為它們都是會被當作偶然的和任意的概念而拋棄掉的，而且甚至於使用這些字眼，如絕對、認識、客觀與主觀，以及其他無數的、被假定大家都已熟知其意義的那些字眼，就可以被認為是一種欺騙。因為，佯言它們的意義已為眾所周知以及每個人本身都具有著關於它們的概念等等，這似乎勿寧只是一種計謀，想逃避其主要任務，即是說，想藉以免除提供這種概念的任務。其實，與此相反，另外的一種工作倒應該說是更有理由予以免除，即，我們大可不必去注意那些足以根本否定科學的觀念和說法，因為這些觀念和說法只構成一種空的知識現象，當科學出現時，空的知識現象就會立即消逝的。但是，正在出現過程中的科學，本身也還是一種現象；科學的出現，還不是真正的、實現了和展開了的科學自身。所以無論我們鑒於科學與另外一種知識並列在一起從而把科學也想像為現象，或是把那另外一種不真實的知識稱之為科學的現象，都是沒有什麼差別的。不過科學畢竟必須擺脫這種現象；而它要想做到這一點，就只有轉過來面對著這種現象。因為，科學要拋棄或駁斥一種不是真理的知識，說它是對事物的一種庸俗見解，則不能全憑斷言，斷言自己是完全另一種性質的知識，至於那種庸俗的見解在自己看來一文不值等等；也不能全憑揣想，說在這種不真的知識本身存在著一種較好知識的朕兆。如果只作斷言，那麼科學等於聲明它自己的價值與力量全在於它的存在，但不真的知識恰恰也是訴諸它的存在而斷言科學在它看來一文不值的；一個赤裸的枯燥的斷言，只能跟另一個斷言具有完全一樣多的價值而已。我們說科學更不能憑藉對一種較好知識的揣想，認定它存在於不真實的知識里而又是在這裡指示著真實的科學，乃是因為如果這樣，那麼從一方面說，科學又同樣訴之於一種赤裸的存在了，而從另一方面說，它之訴諸它自身，並不是它自在自為地存著的自身，而勿寧是存在於不真實的知識里的，即它的一種壞的存在方式，它的現象。
由於這個原故，我們在這裡應該將正在顯現為現象的知識加以陳述。
現在，既然這個陳述只以正在顯現為現象的知識為對象，它本身就似乎不是那種在其獨有的形態里發展運動著的自由的科學；而從這個觀點上看，這種陳述勿寧可以被視為向真知識發展中的自然意識的道路，或靈魂的道路；靈魂在這個道路上穿過它自己的本性給它預定下來的一聯串的過站，即經歷它自己的一系列的形態，從而純化了自己，變成為精神；
因為靈魂充分地或完全地經驗了它自己以後，就認識到它自己的自在。
自然的意識將證明它自己只是知識的概念或是不實在的知識。但由於它直接把自己視為實在的知識，於是在它看來這條道路就具有否定的意義，概念的現實化對它而言就勿寧成了它自身的毀滅；因為它在這條道路上喪失了它的真理性。
因此，這條道路可以視為是懷疑的道路，或者說得更確切些，是絕望的道路；因為在這裡所發生的不是通常的所謂懷疑；通常的懷疑乃是對某種假定的真理的一種搖動，在搖動之後，懷疑重新消失而原來的真理重新出現，於是終於事情又恢複到懷疑以前的樣子。相反地，這裡的這種懷疑，乃是對現象知識的非真理性的一種自覺的洞見，對於這種懷疑而言，勿寧只有真正沒現實化的概念才是最實在的東西。因此，這種徹底的懷疑主義也不是嚴肅地追求真理和從事科學的人所自以為業已具備了的那種決心，即，決心在科學裡不因權威而聽從別人的思想，決心親自審查一切而只遵從自己的確信，或者說得更好些，決心親自產生一切而只承認自己的行動是真實的。意識在這條道路上所經歷的它那一系列的形態，可以說是意識自身向科學發展的一篇詳細的形成史。上述的決心把這個發展形成的過程以決心的簡單方式呈現出來，當作是直接已經完結了和實現了的東西；但是，與這種不