1．思辨的思維
因此，在科學研究里，重要的是把概念的思維努力擔負起來。概念的思維努力要求我們注意概念本身，注意單純的規定，注意象自在的存在、自為的存在、自身同一性等等規定；因為這些規定都是這樣的一些純粹自身運動，我們可以稱之為靈魂，如果它們的概念不比靈魂這個名詞表示著更高些的東西的話。概念的思維打斷以表象進行思維的習慣，這無論對於表象思維習慣來說，還是對於那種在非現實的思想里推論過來推論過去的形式思維來說，都同樣是件討厭的事情。表象思維的習慣可以稱為一種物質的思維，一種偶然的意識，它完全沉浸在材料里，因而很難從物質里將它自身擺脫出來而同時還能獨立存在。與此相反，另一種思維，即形式推理，乃以脫離內容為自由，並以超出內容而驕傲；而在這裡，真正值得驕傲的是努力放棄這種自由，不要成為任意調動內容的原則，而把這種自由沉入於內容，讓內容按照它自己的本性，即按照它自己的自身而自行運動，並從而考察這種運動。因為，避免打亂概念的內在節奏，不以任意武斷和別處得來的智慧來進行干涉，象這樣的節制，本身乃是對概念的注意的一個本質環節。
在形式推理里，有兩個方面應該加以進一步的注意，在這兩個方面上，概念思維與形式推理是互相對立的。——就一方面說，形式推理否定地對待所認識的內容，善於駁斥和消滅這種內容。可是看出內容不是這樣，這種看法本身只是空洞的否定；這空洞的否定本身乃是一種極限，它並不能超越其自己而達到一種新內容，相反地，它為了重新獲得一個內容，必須從別的不管什麼地方取來另外某種東西以為其內容。這種推理，乃是返回於空虛的自我的反思，乃是表示自我知識的虛浮。——這種虛浮都不僅表示這種內容是空虛的而已，並且也表示這種看法本身是虛浮的，因為這種看法是看不見在其自身中具有肯定的東西的一種否定的東西。這種反思既然不以它自己的否定性本身為內容，它就根本不居於事物之內，而總是漂浮於其上；它因此就自以為它只作空無內容的斷言總比一種帶有內容的看法要深遠一層。與此相反，在概念的思維里，如前面所指出的那樣，否定本身就是內容的一部分；無論作為內容的內在運動和規定，或是作為這種運動和規定的全體，否定也就是肯定。因為就其為結果而言，否定乃是從這種運動里產生出來的東西：規定了的否定，所以同樣也是一種肯定的內容。
但如果我們考慮到，這樣的推理思維，不論以表象為內容，或以思想為內容或以兩者的混合物為內容，總有一個內容，那麼它就還有另外一個方面了；它因有這個方面就難於進行概念的理解。這個方面的獨特性質是與上述的理念的本質密切結合著的，或者還不如說，它表述著理念，而理念是作為進行思維地把捉的那種運動而出現的。——如果說，在推理思維的上述否定活動里，推理思維自身乃是內容要返回的那個自身，那麼與此相反，在它的肯定認識里，自身乃是一個想像出來的主體，內容作為偶性和賓詞就是與這個主體聯繫著的。這個主體充當基礎，以供內容和它相結合併讓運動在它上面往複進行。在概念的思維里，情況就不是這樣。由於概念是對象所本有的自身，而這個自身又呈現為對象的形成運動，所以對象的自身不是一個靜止的、不動的、負荷著偶性的主體，而是自己運動著的並且將它自己的規定收回於其自身的那種概念。在這個運動里，那種靜止的主體自身趨於崩潰；它深入於各種區別和內容，可以說構成著規定性，即是說，構成著有區別的內容以及這種內容的運動，而不再與運動彼此對立。因此，推理思維在靜止的主體那裡所找到的堅固基地動搖了，而只有這個運動本身，成為它的對象。主體充實著內容，它不再超越內容，不能再有別的賓詞或別的偶性。反之，這樣一來，分散的內容就在這個自身之下集結起來，不是可以脫離主體而分屬於許多東西的那種共相或普遍了。事實上，內容不再是主體的賓詞，它就是實體，就是所談的東西的本質和概念。表象思維，由於按它的本性來說是以偶性或賓詞為依據而進行思維的，並且有權超越它們，因為它們不過是偶性或賓詞而已，所以當具有命題里的賓詞形式的東西即是實體自身的時候，表象思維的進行就受到了阻礙。我們甚至可以想像它遭到了反擊。因為它從主體出發，彷彿主體始終可以作為基礎，可是當賓詞即是實體的時候，它發現主體已經轉化為賓詞，因而已經被揚棄了；而且，好象是賓詞的東西既然已經變成了完整的和獨立的物體，思維就不能再自由地到處漂流，而是被這種重力所阻滯而停頓下來了，——通常總是首先把主體作為對象性的固定的自身確立為基礎；從這個基礎上開始進行那種向各種各樣的規定或賓詞發展的必然運動；現在，代替那種主體而出現的，是從事於認識的自我本身，是各種賓詞的結集點，是一種保持著各種賓詞的主體。但由於第一個主體深入於各種規定本身里去，成了它們的靈魂，所以第二個主體，即，從事於認識的主體，雖然願意了結與第一個主體的關係，並超過它而返回於自身，卻發現它還在賓詞裡面；第二個主體不能在賓詞的運動里作為進行推理的行動者，以推斷哪一種賓詞應該附加於第一個主體，它勿寧還必須與內容的自身繼續打交道，它不應該自為地存在，而應該與內容的自身同在一起。
以上所說的，可以正式地表示為：判斷或命題一般地說是在自身中包含著主詞和賓詞的差別的，命題的這種性質已被思辨命題所破壞，而由思辨命題所變成的同一命題，包含著對上述主詞與賓詞關係的反擊。——一般命題的形式與破壞著這種形式的概念統一性之間的這種衝突，頗類似於音節與重音之間在韻律上所發生的那種衝突。韻律是從音節和重音之間的音差中數與兩者的合成中產生出來的結果。所以在哲學命題里主詞與賓詞的同一也不應該消滅命題形式所表示的那種主詞與賓詞的差別，相反地，主詞與賓詞的統一應該表現為兩者的一種和諧。命題的形式，乃是特定意義的表現，或者可以說是區別命題內容的重音；但是賓詞表述實體，而主詞自身又屬於共相或普遍，這就是在其中聽不見重音了的統一。
為了說明以上所說的，我們可以舉這個命題為例：上帝是存在。在這個命題里，賓詞、存在，具有著主詞熔化於其中的那種實體性的意義。在這裡，存在不應該是賓詞，而應該是本質；這樣一來，上帝就好象不再是它因命題里的位置而取得的那種身分，即是說，它不再是固定的主詞了。——
思維並不是繼續在從主詞向賓詞過渡，而勿寧由於主詞的喪失而感到受了抑制，並且因為它失掉了主詞而感到被拋回於主體的思想；換句話說，由於賓詞本身被表述為一個主體，表述為存在，表述為窮盡主體的本性的本質，思維就發現主體直接也就在賓詞里；現在，思維不但沒有在賓詞中返回於自身，取得形式推理的那種自由態度，它反而更深地沉浸於內容，或者至少可以說，它被要求深入於內容之中。——那麼，如果說：現實就是普遍，同樣地，作為主詞，現實就消失在它的賓詞里。普遍不應該只具有賓詞的意義，以致命題所表述的是"現實是普遍的"，相反，普遍應該表述著現實的本質。——因此，思維既在賓詞中被拋回於主體，又同樣地喪失了它在主體中曾經具有的那個堅固的對象性的基地；並且在賓詞中思維不是回到自身，而是回到內容的主體。
人們通常抱怨說，即使一個人具備了理解哲學著作的一切其他文化條件，仍然感到哲學著作不好懂，象這樣的抱怨所以產生，絕大部分是由於上述的那種很不習慣的阻抑。我們從以上所說的裡面，也可以看出人們為什麼時常對哲學著作提出極端確定的責難，指責它們之中有很多是必須經過反覆閱讀，然後才能獲得理解的，——這樣的一種責難，應該說含有不太恰當和趨於極端的東西，彷彿只要承認是有根據的，就再也不容任何辯解了。——其實，事情的真實情況，上文已經閘明了：哲學命題，由於它是命題，它就令人想起關於通常的主賓詞關係和關於知識的通常情況的見解。這種知識情況和關於這種情況的見解，卻為命題的哲學內容所破壞了，舊日的見解現在經驗到，情況與它原來所以為的大不相同；而舊的見解既已作了這種修正，知識於是就不得不回到命題上來，以與從前不同的方式來把握命題。
如果我們對一個主詞所表述的，在一個時候意味著主詞的概念，而在另一個時候，又僅只意味著它的賓詞或偶性，因而將思辨和推理這兩種方式予以混淆，那就要造成一種應該加以避免的困難情況。——思辨的與推理的方式是互相干擾的，惟有上面談到過的那種哲學表述的方式，才會具有伸縮性，從而嚴格地排除一個命題的兩部分之間的那種通常的關係。
事實上，非思辨的思維也有它的權利，只是這種權利雖然有效，而在思辨命題的方式里卻沒得到注意。命題的形式，決不能僅僅以直接的方式予以揚棄，即是說，命題的形式之被揚棄，不應