1．真理之為科學的體系
在一本哲學著作的序言里，如果也象在普通的書序里慣常所做的那樣先作一個聲明，以說明作者所懷抱的著述目的和動機以及作者所認為他的著作與這同一問題上早期和同時的其他論著的關係，那麼這樣的一種聲明似乎不僅是多餘的，而且就一部哲學著作的性質來說是不適宜的、不合目的的。因為，在一篇序言里，不論對哲學作出怎麼樣周詳的陳述，比如說，給哲學的趨勢和觀點，一般內容和結果作一種歷史性的敘述，或就真理問題上各家各派的主張和斷言作一種兼容並蓄的羅列，如此等等，畢竟不能算是適合於陳述哲學真理的方式和辦法。而且，由於在本質上哲學所探討的那種普遍性的因素本身就包含著特殊，所以在哲學裡比在其他科學裡更容易使人覺得，彷彿就在目的或最終結果里事情自身甚至其全部本質都已得到了表達，至於實現過程，與此結果相比，則根本不是什麼本質的事情。
相反，譬如在解剖學是什麼（解剖學是就身體各部分之為僵死的存在物而取得的知識）這樣的一般觀念里，我們則深信我們尚未佔有事實本身，尚未佔有這門科學的內容，而必須進一步去探討特殊。——再者，在這樣一種不配被稱之為科學的知識堆積里，談論目的之類普遍性的東西時所採用的方式，通常也就是敘述內容本身如神經、肌肉等等時所使用的那種歷史性的無概念的方式，兩者沒有什麼不同。但在哲學序言：論科學認識里，如果也採取這樣的一種方式先作說明，而哲學本身隨後又證明這種方式不能把握真理，那就很不一致了。
同樣，由於對某一哲學著作與討論同一對象的其他論著所持有的關係進行規定，這就引進來一種外來的興趣，使真理認識的關鍵所在為之模糊。人的見解愈是把真理與錯誤的對立視為固定的，就愈習慣於以為對某一現有的哲學體系的態度不是贊成就必是反對，而且在一篇關於某一哲學體系的聲明裡也就愈習慣於只在其中尋找贊成或反對。這種人不那麼把不同的哲學體系理解為真理的前進發展，而毋寧在不同的體系中只看見了矛盾。花朵開放的時候花蕾消逝，人們會說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當結果的時候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實是作為植物的真實形式出而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，並且互相排斥互不相容。但是，它們的流動性卻使它們同時成為有機統一體的環節，它們在有機統一體中不但不互相抵觸，而且彼此都同樣是必要的；而正是這種同樣的必要性才構成整體的生命。但對一個哲學體系的矛盾，人們並不習慣於以這樣的方式去理解，同時那把握這種矛盾的意識通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性，並且不知道在看起來衝突矛盾著的形態里去認識其中相輔相成的環節。
對這一類說明的要求以及為滿足這種要求所作的努力，往往會被人們當成了哲學的主要任務。試問在什麼地方一本哲學著作的內在含義可以比在該著作的目的和結果里表達得更清楚呢？試問用什麼辦法可以比就其與當代其他同類創作間的差別來認識該著作還更確切些呢？但是，如果這樣的行動不被視為僅僅是認識的開始，如果它被視為就是實際的認識，那它事實上就成了躲避事情自身的一種巧計，它外表上裝出一副認真致力於事情自身的樣子，而實際上卻完全不作這樣認真的努力。——因為事情並不窮盡於它的目的，而窮盡於它的實現，現實的整體也不僅是結果，而是結果連同其產生過程；目的本身是僵死的共相，正如傾向是一種還缺少現實性的空洞的衝動一樣；而赤裸的結果則是丟開了傾向的那具死屍。——同樣，差別毋寧說是事情的界限；界限就是事情終止的地方，或者說，界限就是那種不復是這個事情的東西。因此，象這樣地去說明目的或結果以及對此一體系或彼一體系進行區別和判斷等等工作，其所花費的氣力，要比這類工作乍看起來輕易得多。因為，象這樣的行動，不是在掌握事情，而永遠是脫離事情；象這樣的知識，不是停留在事情里並忘身於事情里，而永遠是在把握另外的事情，並且不是寄身於事情，獻身於事情，而勿寧是停留於其自身中。——對那具有堅實內容的東西最容易的工作是進行判斷，比較困難的是對它進行理解，而最困難的，則是結合兩者，作出對它的陳述。
在文化的開端，即當人們剛開始爭取擺脫實質生活的直接性的時候，永遠必須這樣入手：獲得關於普遍原理和觀點的知識，爭取第一步達到對事情的一般的思想，同時根據理由以支持或反對它，按照它的規定性去理解它的具體和豐富的內容，並能夠對它作出有條理的陳述和嚴肅的判斷。但是，文化教養的這個開端工作，馬上就得讓位給現實生活的嚴肅性，因為這種嚴肅性使人直接經驗到事情自身；而如果另一方面，概念的嚴肅性再同時深入於事情的深處，那麼這樣的一種知識和判斷，就會在日常談話里保有它們應有的位置。
只有真理存在於其中的那種真正的形態才是真理的科學體系。我在本書里所懷抱的目的，正就是要促使哲學接近於科學的形式，——哲學如果達到了這個目標，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實的知識。知識必然是科學，這種內在的必然性出於知識的本性，要對這一點提供令人滿意的說明，只有依靠對哲學自身的陳述。但是，外在的必然性，如果我們拋開了個人的和個別情況的偶然性，而以一種一般的形式來理解，那麼它和內在的必然性就是同一個東西，即是說，外在的必然性就在於時間呈現它自己的發展環節時所表現的那種形態里。因此，如果能揭露出哲學如何在時間裡升高為科學體系，這將是懷有使哲學達到科學體系這一目的的那些試圖的唯一真實的辯護，因為時間會指明這個目的的必然性，甚至於同時也就把它實現出來。
2．當代的文化
當我肯定真理的真實形態就是它的這種科學性時，或者換句話說也一樣，當我斷言真理的存在要素只在概念之中時，我知道這看起來是與某一種觀念及其一切結論互相矛盾的，這種觀念自命不凡，並且已經廣泛取得我們時代的信任。因此，就這種矛盾作一個說明，似乎不是多餘的；即使這個說明在這裡也只不過是與它自己所反對的那種觀念同樣是一個直接的斷言而已。這就是說，如果說真理只存在於有時稱之為直觀有時稱之為關於絕對、宗教、存在（不是居於神聖的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在）的直接知識的那種東西中，或者甚至於說真理就是作為直觀或直接知識這樣的東西而存在著的，那麼按照這種觀念就等於說，為了給哲學作系統的陳述我們所要求的就不是概念的形式而勿寧是它的反面。按照這種說法，絕對不是應該用概念去把握，而是應該予以感受和直觀；應該用語言表達和應該得到表述的不是絕對的概念，而是對絕對的感覺和直觀。
對於這樣的一種要求，如果我們從它的較為一般的關聯上來理解它的出現，並且就自覺的精神當前所處的發展階段來予以考察，我們就會發現自覺的精神已經超出了它通常在思想要素里所過的那種實體性的生活，超出了它的信仰的這種直接性，超出了它因在意識上確信本質與本質的內在和外在的普遍呈現已經得到了和解而產生的那種滿足和安全。自覺的精神不僅超出了實質的生活進入於另一極端：無實質的自身反映，而且也超出了這種無實質的自身反映。它不僅僅喪失了它的本質性的生活而已，它並且意識到了它這種損失和它的內容的有限性。由於它拒絕這些空殼，由於它承認並抱怨它的惡劣處境，自覺的精神現在不是那麼著重地要求從哲學那裡得到關於它自己是什麼的知識，而主要是要求再度通過哲學把存在所已喪失了的實體性和充實性恢複起來。為了滿足這種需要，據說哲學不必那麼著重地展開實體的重封密鎖，並將實體提高到自我意識的水平上，不必那麼著重地去把混亂的意識引回到思想的整齊和概念的單純，而倒反主要地在於把思想所分解開來的東西攪拌到一起去，壓制有區別作用的概念而建立關於本質的感覺體會。據說哲學不必那麼著重於提供洞見而主要在於給予啟發或啟示。美、神聖、永恆、宗教與愛情都是誘餌，所以需要它們，乃是為了引起吞餌的慾望；保持並開拓實體的財富所依靠的力量，據說不是概念而是喜悅，不是事實自身冷靜地循序前進的必然性而是我們對待它的那種激揚狂放的熱情。
適應這種要求，就有一種非常緊張而幾乎帶有焦急和急躁情緒的努力，要想將人類從其沉溺於感激的、庸俗的、個別的事物中解救出來，使其目光遠瞻星辰；彷彿人類已完全忘記了神聖的東西而正在象蠕蟲一樣以泥土和水來自足自娛似的。從前有一個時期，人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財富的。在那個時候，一切存在著的東西的意義都在於光線，光線把萬物與上天聯結起來；在光線里，人們的目光並不停滯在此岸的現實存在里，而是越出於它之外，瞥向神聖的東西，瞥向一個，如果我們可以這樣說的話，彼岸的現實存在。那時候精神