反對一切學問和文字的禪，在日本卻成了鼓勵儒教研究、促進印刷術的一個因素。與其說這是一種奇談怪論，莫如說是一種反諷。禪徒不僅印刷佛教的書籍，也印儒教和神道文學類的書籍。一般認為鎌倉、足利時代是日本的黑暗時代，事實並非如此。在這個時代里，禪僧把中國文化帶人日本，並在日後開闢了禪與日本文化融合之路。而那些所謂日本特有的東西，也在此時期完成了其醞釀過程。徘句、能樂、戲劇、園藝、插花、茶道等的濫觴，也都要追溯到這個時代。在這裡，我想講述一下受到禪僧影響的日本儒教的發展，為此必須先講一點中國宋代理學。
就政治而言，宋（960—1279）是中國歷史上的多難時代。宋不斷地受到北方異族的威脅，終於渡過了淮河，移向南方。結果在1127年，不得不屈服於北方民族的統治。到了1278年，南宋又為蒙古人所滅，元取代了宋。但是，在思想和一般文化的世界中，南北宋，特別是南宋，卻留下了燦爛的一頁。哲學在南方得到了非凡的發展。有人認為：這個時代雖然受到「夷狄」政治勢力的壓迫，但在漢代及以後的王朝中一直被幽閉的、在一定程度上被強大的佛教思想壓抑的中國原本的思索衝動，明顯地爆發了。其結果是帶來了應該正確地稱之為「中國的」哲學勃興。一切思想傾向於中國原本固有的精神，當然也綜合了所有的外來思想，以此建構了中國人心理傾向的基礎，並使其定型化。理學是中國人的心理精華。
中國思想之所以在這個時代取得如此豐碩的成果，禪的刺激不得不說是一個重要因素。禪為什麼能經常給予人們如此的刺激，使思想噴涌而出呢？這是因為它教導人們無視思想上的上層建築，直接突進事實的根源。當儒教只對典章禮儀、世俗的道德實踐、原典的批評、各流派的注釋來說有明顯存在意義時，它就不再是創造性思索的源泉了，也可以說是瀕於崩潰和死滅了，因此，需要新生力量的覺醒。另一方面，與儒教相對抗而發展的道教，更是被掩埋在世俗的、迷信的機構之下，絕沒有向儒教注入新鮮血液的智慧上的活力。而禪則不同。如果禪不在唐代就掀起了中國人心靈深處的波瀾，恐怕宋人也不會對禪產生全新的興趣，並以此審視、改造、拓展自己的哲學。幾乎所有的宋代思想家，生涯中都至少有過一次潛心禪林的經歷，不管他們是否徹悟，這段生活經歷都使他們對在自己的故土上培植起來的哲學進行了再研究。理學就是他們精神冒險的成果。他們一方面對佛教和佛教徒的思考方法提出非難，一方面又以禪為依託，以容易吸收的形式，飽飲了印度思想之泉這一寶貴的饋贈。
同時，禪僧又是儒教的學子，作為中國人，他們除此之外當然沒有其他的選擇。儒教學者和禪匠唯一的不同，是儒教徒把其哲學基礎放在本國的思想體系上，而佛教徒固守佛教的體系，但在語彙上，他們決定採取儒教的語彙。實際上，禪徒也經常用儒教語彙表現自身的體驗。可以說：這兩個系統的不同，是著力點不同。而禪僧把儒教諸原典做了印度式的闡釋，就是說多少帶有了理想主義的色彩。同時他們也不排斥用儒教的觀點對自己的佛典加以注釋。
他們來日本時，把禪和儒一起帶來了，為了學禪而渡往中國的日本僧人也是一樣。在他們的旅囊中，除禪的書籍外，也充斥著儒、道的書籍。在中國的時候，他們在禪、儒兼修的師父膝下學禪，當然也學了很多的儒教。在宋朝，尤其是南宋，這樣的中國學人很多。關於中國的禪與儒教、禪與道教的相互關係，我並不想說得很多，只是想說明：禪實際上是相對於以佛教為代表的印度思想的中國精神，為此就要說明一下禪在唐代的發展和在宋代的繁榮，以及它是如何反映中國人的心理傾向。從這個意義上講，禪是極其倫理的、實踐的，說禪帶有儒教的色彩，也有充分的理由。在禪宗史初期，其哲學是印度的，即佛教的，沒有任何相當於儒教傳統教義的東西。而這相異之處，正是後來的哲學家有意無意地要在自己的思想體系中表現的東西。換言之，禪在儒教中得到了其實踐性；而儒教在禪教義的某個間接的接點上，吸收了印度抽象思維的習慣，成功地給予孔子一派的教義以形而上學的基礎，因此宋代哲學家們極力主張：研究儒教的《四書》，是無比重要的事情。他們縝密地完善、發展了在《四書》中發現的學說，樹立起了自己的思想體系，自然而然地開闢了禪與儒教的和解之路。這樣，禪僧除了是佛教徒外，理所當然也是儒教的宣傳者。嚴格地說，禪宗並沒有所謂「自己的哲學」，它教導人們把焦點放在直覺的經驗之上。此經驗的智慧上的內容未必都得之於佛教，它從所有的思想體系中獲得了營養。
對於各種思想體系，禪匠未必依照傳統的解釋來確定自己的哲學構成，而是為我所用。禪徒有時是儒教徒，有時是道教徒，有時甚至是神道家。禪的經驗，又可以用西洋哲學加以說明。
14、15世紀的京都五山，是禪書的發行所，當然也是儒教書籍的發行所。這些初期的儒佛書籍（也包括一些13世紀的書籍），有些一直保留到現在，作為遠東的活版印刷樣本，受到極高的評價。
禪僧們不僅編修、印刷儒佛原典，也編纂普及版書籍，供聚集在禪寺中修鍊知識和道德的人們使用。「寺子屋」這個用語由此產生併流行。
寺子屋是封建時代唯一的普通教育機關，在1868年明治維新以後，為現代風格的教育機關所取代。
禪僧的活動不僅限於日本的中央地區，他們也為地方大名招聘，承擔其家臣的教育工作。他們都是儒佛兼修之人。其中最顯著的例子是被薩摩藩招聘的禪僧桂庵 。桂庵的專長是講述朱子（1130—1200）所注《四書》，但是因為他是禪僧，所以他也從不忘記力陳禪宗教義，並把它同儒教聯繫起來。心性的研究，是他修鍊的指導精神。他還把「五經」之一《春秋》，即中國古代統治者的倫理律令作為講義的內容。桂庵在薩摩留下了永遠的精神影響。在他的間接弟子中，島津日新齋（1492—1568）是非常有名的。他雖然不是桂庵的嫡傳弟子，但他的母親和老師們都與桂庵有親密的交往。他的整個家族，都非常尊重這位學僧。日新齋是島津家的一支，他的長子後來成了本家的繼承人，統治著日本西南部的薩摩、大隅、日向三國。日新齋在道德上的影響通過他的兒子遍及兒子統治下的封建領地。在1868年明治維新以前，他在領地的人民心中，是最偉大、最受尊敬的人物之一。
在五山的禪匠中，夢窗國師（1275—1351）、玄慧（1269—1350）、虎關師煉（1278—1346）、中嚴圓月（1298—1375）、義堂周信（1325—1388）及其他的禪匠，皆依照禪宗精神研究儒教。皇室和將軍們也都效仿禪匠們，在熱心參禪的同時，也聽儒教的講義。花園天皇將其行宮賜給了關山國師（1277—1360），這行宮成了洛西花園的臨濟宗強有力的一派——妙心寺派的基礎。天皇真摯地學習理學，又熱心參禪，其熱心程度遠遠超出了單純愛好的程度。這位天皇賜予其皇儲的遺訓是非常有名的，從中我們可以看到陛下的睿智。他著僧人服裝，端然結跏跌坐的御像，仍保存在妙心寺的一室中，陛下在世時經常在這裡冥想打坐。天皇的「御日記」也是重要的史料。
在江戶時代初期，即17世紀開始的時候，儒者像僧侶一樣削髮還是常事。從這一事實當然可以推測到，儒教研究一直在僧侶之間，特別是禪僧之間展開。同時我們還可以看到：即使後來這種研究在知識分子中間獨立地進行，其教授者們也要承襲其舊習。
在這裡，我想談一下在鎌倉、室町時代，禪在國民精神涵養中所起的作用，因為這個問題和本章相關聯。從理論上說，禪和國家主義沒有任何聯繫，但從宗教意義上來講，其使命具有普遍的適應性，其適用範圍，並不特別地局限於一個國家的國民性。可是，從歷史的觀點看，禪受到了偶發事件和特殊性的影響。禪在開始進入日本時，和受過儒教與愛國精神教育的人結合在一起，使它當然地帶上了這種色彩。就是說，在日本，禪不是以一種和所有事件相分離的純粹的形式被接受的。日本參禪者雖然欣然接受了伴隨禪而來的一切事物，但在後來，一些附帶的偶發的東西，離開了其本體，走向了獨立存在的道路。於是人們無視兩者從來的親密關係，甚至把兩者視為敵對的。敘述日本思想史上的這段經歷超出了本書的領域，在這裡只是尋找一下這段經歷的線索，但這仍要追溯到中國的思想運動中。
在其他的地方我們說過：中華民族智慧的發展，在南宋朱子學繁榮的時候達到了頂點。朱子是試圖沿著本國民眾本來心理傾向的主線，使中國思想體系化的最博大的思想家。在他的國人之中，也有超過他的偉大哲學家，但那些人的思想是沿著和本國本來的傾向略微相左的印度人的思索方向運動的。由於這個原因，他們的哲學，沒有像南宋哲學那樣，給予國民以直接的影響。可是