鈴木大拙是日本宗教家、文化學者，也是當今世界偉大的東方思想家。他的貢獻在於以其獨特的心理體驗，使佛教等東方思想，尤其是禪宗，得到了現代性的闡釋與升華。是他，第一次在東、西方文化的宏大背景下，用現代語言激發了東方精神沉睡著的生命力，使它以本身的澄明與深邃，走向了當代人類思想的舞台。
鈴木大拙著述等身，其中有英文著作20餘冊，這是最早的有關禪宗的英文著作。他的思想，影響過海德格爾、弗洛姆、湯因比、巴雷特等西方著名的思想家。1957年，鈴木大拙在一次由約50名美國、墨西哥的精神病學家和心理學家參加的座談會上發表演說，會後，著名哲學家、心理學家弗洛姆說：「我們這些人在同鈴木大拙博士及其理念相處一周之後，受到了非常清新與啟發性的影響。這是一個變化。……歸結起來，是心理分析理論的發展，是西方智力與精神氣象的變化……」
鈴木大拙於1870年生於日本石川縣金澤市一個醫生家庭，原名鈴木貞太郎，大拙是他的居士號。他幼年喪父，家境貧困，17歲時曾由於家計中途輟學。
鈴木大拙從小就受到家鄉濃郁的宗教氣氛的熏陶。日本禪宗里著名的曹洞宗，在金澤建有龐大的寺院。對於這裡的宗教活動，他直到90多歲時仍然記憶猶新。在他讀高中的時候，教員北條時敬是鎌倉圓覺寺名僧今北洪川和尚的弟子。他極力向學生們鼓吹禪宗並分發日本著名禪師白隱的著作《遠羅天釜》，這些都進一步激發了大拙的宗教情懷。
1891年，大拙赴東京入早稻田大學的前身東京專門學校學習。同年，他初次到圓覺寺，訪問今北洪川並參禪，從此對參禪比求學更加熱衷。
1893年，今北洪川逝世，釋宗演繼任圓覺寺管長，於是大拙續拜釋宗演為師參禪。釋宗演禪師是一個非常開明的和尚，他不僅參禪，還去當時日本的啟蒙思想家福澤諭吉開設的慶應義塾學習，並去錫蘭（斯里蘭卡的舊稱）留學，這些對於禪宗和尚來說完全是破天荒的。大拙在他身邊受益甚深。
同年，大拙在日本哲學家西田幾多郎勸說下入東京大學學習。翌年，釋宗演為參加芝加哥世界宗教大會赴美，他與之同行做英文翻譯。
1897年，因釋宗演推薦，大拙赴美幫助美國作家波爾·格拉斯英譯老子《道德經》，從此在美滯留11年之久。在美期間，他積極介紹禪宗與東方文化，出版了《大乘起信論》《大乘佛教概論》等譯著和著述。在美國和歐洲，「禪」至今仍是鈴木大拙翻譯的日文發音「Zen」
1908年，鈴木大拙在美國實業家、奧本考特出版社社長赫格勒的資助下旅歐。翌年回國，先後擔任學習院教授、東京帝大英文講師、京都大谷大學教授，並在大谷大學設「東方佛教學會」，發行《東方佛教》季刊，持續達20年之久。這期間他與美國人比特蕾絲·恩特結婚。大拙經常用英文寫作，雖然他英文水平甚高，但細膩處仍多得恩特的幫助。
1934年，他與大德寺聚光院的和尚及圓覺寺佛日庵的和尚一起訪問了朝鮮和中國。在中國期間，他拜訪了深得蔣介石崇信的太虛法師所在的雪竇寺和南北許多著名的大寺院，會見了魯迅、胡適、王一亭、蔣夢麟等諸位著名人士。訪華後，他寫了《中國佛教印象記》一書。當時中日正處於緊張狀態，但他在這本書的後記中寫道：我相信日本和中國必須互相提攜，佛教曾對此作出過很大的貢獻。90歲以後，他還一直嚮往再次來中國。
1936年，他以日本代表的資格出席倫敦世界信仰大會。會後，以日本外務省委託的交換教授身份在英國大學講授「禪與日本文化」。這以後他經常活動於國外，曾在美國講授「禪與華嚴」達8年之久。1964年，榮獲泰戈爾獎，並為「第四屆東西哲學家會議」赴美。1966年，96歲高齡時因絞扼性腸閉塞逝於東京聖路加醫院。
鈴木大拙學貫東西，著述紛紜，但譯者認為，大拙先生經常注意、論述的問題有兩個：
其一是自由的問題。他生於明治三年（1870），可以說幾乎經歷了整個「明治百年」的歷史。明治時代「文明開化」的浪潮，曾強烈地衝擊過他年輕的心靈，西方的自由思想，曾深深地吸引他。他說：「在學習外語的過程中，我所得到的最新鮮的事物就是『自由』。後來由於某種機緣，我讀了愛默生的文集，使我走向了新思想。他說：『要毫不猶豫地表現自己的心理活動，即使在所謂的大人物那裡，也不存在任何超越自己心靈的東西……』讀到這裡我深深地為之感動，這是真正的自助，真正的自由，真正的獨立不羈。」 後來，他到了美國，遍歷了歐洲，接觸了許多思想家，才深刻地感到了西方的自由的危機。這種危機，一方面是弗洛姆所指出的那種現象：資本主義使個人擺脫了傳統枷鎖的束縛而獲得自由，它讓每個人都完全自力更生，他要做什麼，怎樣做，這都是他個人的事。這種個人活動的原則顯然加快了「個人化」的過程。但是，正是在這種使人獲得自由的過程中，這一原則使個人與個人之間的聯繫日益減少，從而使人變得孤苦伶仃、孑然一身。同時，資本主義的經濟活動是以其自身為目的的，它使人為物役，變成了一個服務於他自身之外目標的齒輪，使人喪失了賴以自然生存的最廣大的「類的對象性」的本質，使人感到無能為力、弱小。這種孤獨感、弱小感、不安全感造成了人們逃避自由的心理機制，它釀成了專制主義、法西斯主義。
自由的另一方面危機來自薩特所說的那種「面對過去的恐懼」，這猶如一個發誓不再賭博的賭徒的痛苦，儘管他曾下決心不再賭博，但一旦他走近賭桌，就發現過去的決定對現在不起作用，他是令人絕望地自由著，他完全可以賭博，賭不賭取決於他現在的決定。這種自由的危機是人類慾望在文化的不斷強調下產生的，它使慾望喪失了生命原則的自發調節的機制，使自由變成了一種不可控的內在驅迫力。
面對這種自由的危機，鈴木大拙認為：這種強烈地吸引過明治初期知識分子的西方自由，缺乏「精神的自由」，用他自己的概念說，就是缺乏「靈性的自由」。於是他又創造性地回歸東方禪宗的自由之中，創立了自己的自由理想。他說：「禪宗的特點是：喜純、誠摯與自由。許多想研究禪宗的人，對自由有很大的誤解。他們以為自由是縱情放任或不顧道德。但是真的自由，我願說，是照著事物本來的樣子去看它們，是去體會萬有的『本來面目』。那才是自由。」
我理解，鈴木大拙的自由，就是在紛紜的人造的原則中沉澱出宇宙的原則，在物的原則中沉澱出生命的原則。人類在文化發展的過程中不斷征服著自然也征服著自我生命原本的一切，它使人類取得了巨大的進步，同時也承受著生存環境遭到破壞，心靈受到扭曲和壓抑的巨大痛苦。而所謂「體會萬有的『本來面目』」，就是要解除這種痛苦而達到自由，這種自由是拋棄了被動的自為的主動的自在。
這種自由是通過宗教的悟的境界——「宇宙無意識」在心靈的覺醒而實現的。「宇宙無意識」不同於弗洛伊德的個人性的無意識，也不同於榮格的集體無意識的「陰影」，它是不含破壞力的萬物的生命力之源，是克服了物我對立而達到的「變山河大地為真我，變真我為山河大地」的圓融無礙的境地。
這種自由是無孤獨的，因為它是一條向宇宙生命認同的道路。在這裡，人類拋棄了自我是宇宙中心的幻想，在開放內在宇宙的鴻溝的同時開放了外在宇宙的鴻溝，衝破了孤獨、僵硬的自我限界，變對他人與世界萬物的疏離為創造性的回應。他人，甚至花瓣上的晚霜、蓓蕾上的晨霜、葉底黃鸝、池上碧苔，都不再與我無涉或對立，而是與我們擴展了的心靈緊緊相連的此岸。
這種自由是無壓抑亦無驅迫性的。如果恢複了原本的生命的原則，它將發揮非壓抑性的、自發的調節功能。慾望在「靜而與陰同德，動而與陽同波」的「原本狀態」中，既不會在壓抑中焦灼，也不會被強調得將人推向畸形。它「直者不以繩，圓者不以規」，達到了莊子的「陰陽和靜，鬼神不擾，四時得節，萬物不傷，群生不夭」的「天樂」之境。
這種自由還是自尊的、個人化的。鈴木大拙雖然強調自由的「無我」狀態，但他認為，要達到這種狀態，只有通過最個人化的體驗這一條途徑。他曾引用宋代禪僧法演的一首偈語：
金鴨香消錦繡幃，
笙歌叢里醉扶歸，
少年一段風流事，
唯許佳人獨自知。
他說，全詩主要在「唯許佳人獨自知」一句，男女相思心境非當事者不能理解，而禪宗的體驗亦非他人可以理解。在解釋他的「靈性的自由」時他還說：「這個『自』，並不是所謂的『自他』等對象化的東西，這是絕對獨立的『自』——『天上天下唯我獨尊』的『我』，是『獨』，是『尊』。」
也許，鈴木大拙的「無我」並不是消滅自我，而是一個