西方的人類，毫無例外，全都處在一種龐大的視覺幻景的影響之下。每一個人，都要求其他的人如何如何。我們常充滿信心地說：「你應如何，」（thou shalt），事實上，意思就是世上的一切，都應該、能夠、而且必須加以改變、形成、或安排，使遵從於固定的「秩序」，而且我們相信這些秩序，無論在功效上，抑或在我們所賦予的名稱上，都是不可動搖的。對我們而言，這就是所謂的「道德」，除此之外，便別無道德可言了。在西方的倫理學中，任何事物都具有導向、都具有權力的主張、都想以意志來影響遠方的事物。在此點上，馬丁路德與尼采、天主教的教皇（Popes）與達爾文主義者、社會主義者與耶穌會會員，都是完全一致的。對其中任何人而言，「道德」的肇端，就是先主張有普遍而永恆的真理存在，而對浮士德型的靈魂而言，這且是必然應該如此的。任何人所思想的、或所教授的，若「與此不同」，則必定是有罪的、是開倒車者、是仇敵，應該毫不容情地加以擊倒。你「應該如何」、國家「應該如何」、社會「應該如何」——這種的道德形式，對我們而言，是無可置疑的自明之理，它也代表了我們所謂的「道德」一詞的真正意涵。但在古典文化、或中國文化、或印度文化中，情形都不是如此。例如：佛陀提供了一套入世或出世的型模，而伊比鳩魯斯（Epicurus）【伊比鳩魯斯（341—270 B.C.）希臘哲學家，伊比鳩學派之創立者，認為人的目標，應是一種平靜愉悅的生活，而由道德、自律、沉靜、及文化發展，來加以規制。】也提出了另一項型模，無疑地，這兩者都是高境界的道德形式，但其中任一者，都不曾含有「意志」的因素。
我們所完全不曾觀察到的，是我們這種「動態道德」的特殊狹隘性。如果我們承認「社會主義」（倫理意味的、不是經濟意味的社會主義）是一種：「試圖以實現自己的觀點，來代表所有人類的世界感受」的思想。則我們無論是否自願、無論是否自覺，都毫無例外的，是社會主義者。即使是尼采，這位最熱情的「世俗道德」（herd morale）反對者，也完全不能自己抑制其狂熱，不能走上古典文化的道路。他所念念不忘的，只是「人類」，可是他卻攻擊每一個與他自己不同的「人」。相反的，伊比鳩魯斯則是很誠懇地，不介意他人有與他不同的意見與行動。尼采心目中的查拉圖士特拉，雖然是公開地超越於善惡之上，可是一當看見人們，與他所要求於他們的不同，畢竟會感到痛苦，而一種深刻的、純粹非古典的慾望，想要提供一種生命，給他們去「改革」——改革成他自己所希望的形像，也就自然地，成為他唯一的慾望了。正是尼采這一種「普遍的價值轉換」（general transvaluation）的觀念，造成了他的倫理一元論、和「社會主義」——此處的社會主義一詞，是用為一種新奇而深刻的意義。所有的「世界改革者」，都是一些社會主義者，故而理所當然地，古典文化中，並無所謂「世界改革者」的存在。
道德的強制規範，成為道德的形式，只是浮士德文化的特殊表現。把基督教與道德的強制性，扯上關係，是非常錯誤的事。不是基督教改變了浮士德文化中的人，而是浮士德型的人，改變了基督教本身——他不但使基督教變成為一種新的宗教，而且給予它一種新的道德取向。基督教原先的「祂」，變成了「祂」（I），「我」成為滿含熱情的世界之中心，成為「個人懺悔」這項偉大聖禮之基礎。權利意志甚至存在於倫理學中，即是：狂熱地追尋著，設定一種自己獨具的道德，以當作「普遍的真理」，將它強置於人性之上，並重估、或征服、或摧毀一切與此不同的道德——沒有任何事物，比這更能表現我們自己的特性了。而由於這一特性，哥德式時代的春天，便曾經將耶穌的道德教諭，作了一次深奧的內在變形——這是迄今無人評估過的。一種自馬日文化的生命感受中湧現的寧靜的精神道德——一種被認為是努力追求救贖的道德或行為、一種其知識是作為「聖寵」的特殊行為來領受的道德——被棄置了，而代之以一種強制要求的道德【「有耳能聽者，即讓他聽」——這些話語內，絕沒有強制要求的意味。但西方的教會，從不認為其使命僅止於此。其實，耶穌的「佳音」，與瑣羅亞斯德、摩尼、穆罕默德、新柏拉圖派、及一切同源的馬日宗教的教義一樣，乃是神秘的善行之表現，而絕不是強制的行為——原註。】。
有多少個文化，就有多少種道德，一一對應，分毫不爽。正如每一位畫家和音樂家，心中都有某些事物，起自於內在必然的力量，從未浮現在意識之中，但卻「先驗地」主導了他作品的形式語言，並使他的作品，與其他任何文化的作品，有所差異；故而，一個文化中的人，其所持有的每一項生命概念，也都「先驗地」（取此詞之最嚴格的康德式的意義）具有一種天性，它較一切的瞬間判替和追尋更為深刻，並且能把這些判斷和追尋的「風格」，都印烙在此一特定文化的表徵之上。故而，相對於文化的基本感念而言，個人的行為，可以有「道德」與「不道德」之分、有「為善」與「為惡」之別，但是，他的行為所根據的理論，本身並不是一種結果，而只是一種「基據」（datum）。每一個文化，有其自己的判斷標準，它的真確性，始終以該一文化本身為依歸。世上沒有人類的「普遍道德」。一種道德，就像一種雕刻、一種音樂、或一種繪畫藝術一樣，是一個自己自足的形式世界，表達出一個文化自己的生命感受；它是一種基據，一種內在的必然，基本上是不可改變的。
＜浮士德的道德＞
我們所知道的、或所能感受到的，每一種古典的倫理，都是在將人構成一種個別的靜態整體，構成諸個體形之中的一個形體；而所有西方的倫理價值，則都在使人成為無窮整體中的影響中心。所謂「倫理的社會主義」，其實恰正是一種「超距作用」的道德情緒、「第三進向」的道德悲懷；而「關心」（Care）的基本感受——關心與我們一起的人們，關心未來世代的人們——也瀰漫在我們時代的氛圍之中。於此看來，我們的社會主義傾向，在某些方面，倒有些近似於埃及文化。而古典文化那與此相反的，傾向於固定不變的姿態、無欲無求的心境、個體的靜態性自給自足的趨向，則令人聯想到印度倫理、及此倫理所塑成的人。那穩坐蓮臺的佛像，「一逕看著自己的肚臍」，這與希臘哲學家芝諾（Zeno）的「恬靜精神」，彼此之間並不陌生。古典人們的倫理理想，曾導入於其悲劇之中，並特別顯現在悲劇的「清滌作用」中。清滌作用，以其最終的深度而言，意味著阿波羅的靈魂，自其所沾染的非阿波羅的負擔之中，洗滌淨化出來，而並不是指從「距離J和「導向」等因素中，解脫出來。為了要瞭解這一點，我們必須認識到：斯多噶主義，正是希臘悲劇的成熟形式。斯多亞（Stoa）【斯多亞本是雅典的一種建築物中的門廊，芝諾在此講學，而開斯多噶學派，故有時斯多亞即泛指斯多噶學派中人。】意欲把希臘悲劇的嚴肅主題——雕像風格的靜態、與不具意志的精神，散播在生命的整個領域之上。如此，則清滌作用的概念，豈不很近似於佛家的「涅槃」（Nirvana）的理想？涅槃，其成為佛家的要義，無疑是在「後期」印度文化中，但它的精髓，完全是印度特有的本質，甚至早在吠陀時代，即已有跡可尋了。當我們想及這兩者的相似性時，便會感到：若蘇格拉底、伊比鳩魯斯、尤其是狄阿鏗尼斯，此諸人的觀念，產生於恆河沿岸，也並不是荒謬可笑的事；可是，若狄阿鏗尼斯，是生在西方的世界都會中，則無疑會是絕不可能發生的笑話。在另一方面，普魯士的腓特烈威廉一世【腓特烈威廉一世（1688—1740）普魯士國王，武功顯赫，為典型之政治家，本書第十九章中，有專門之論列。】，這位廣義的社會主義者的典型，若是產生在尼羅河岸的政治體系中，並不是不可想像的事，可是，若謂他能存在於伯里克里斯時代的雅典，則絕不可能。
假若尼采能以少一些的偏見、少傾向於對某些倫理產物的浪漫性維護，來認識他自己的時代，則他當會發覺到：他所謂的一種特殊的基督教「憐憫」（compassion）的道德，事實上，並不存在於西歐的土地之上。我們必須不被諸如「人類定則」（humane formulate）之類的詞眼所誤導，而無視於它們真正的意蘊。其實，一個人所持有的道德、和他自以為他持有的道德之間，關係是十分的曖昧和不穩的，（正因此故，一種顛撲不破的心理學，實在可謂是無價之寶）。充滿了信心的「聖經」經文，並不即是保證了它的真實性，因為：人是很少能意識到他自己的信仰的。我們對「新約聖經」教諭的理論上的尊崇，事實上，與我們對文藝復興運動、及對古代藝術的「古典主義」，所持的理論上的尊崇，並無什麼區別；前者不曾改變我們西方人的精神，後者也不曾影響我們作品中的精神。我們時常引用為宗教精神的代表的「苦行教