我們已知道公理正義如何以較低的程度從個體化原理的貫徹之中產生，又知道如何以較高的程度從個體化原理中引申出善良性情，而這種善良性情是對他人純粹的、公正無私的愛。當善良性情達到完美境界時，將他人及其命運與自身的命運放在同一水平上也不能比這更進一步，因為沒有任何理由使他喜歡別人的個體性而不喜歡自己的個體性。然而其幸福處在危險中的個體在生命的分量可能比重視自己的特殊福利的分量更重。
在這種情形下，已達到至善和完全高尚的性格將會犧牲自身的福祉甚至生命去完成多數人的福祉。柯德拉斯 、列奧尼達 、里格拉斯 、狄修斯 以及溫克里德 都是為此而死的。每個為朋友和國家主動自覺地迎接死亡的人也都是這樣死的。他們和那些為了維護整個人類的幸福而自願接受痛苦及死亡的人處於同一個精神層次；和那些為了維護普遍真理的人也處於同一個精神層次。蘇格拉底和布魯諾以及很多為了真理而被教士們燒死在火刑柱上的英雄，就是這樣悲壯獻身的。
現在，關於上面所說的矛盾之詞，我要提醒讀者注意，以前我們發現痛苦是生命中的必然現象，也是和生命無法分開的。我們也知道，所有的願望都來自匱乏、需求、痛苦，所以一切的滿足都只是除去痛苦，卻不能帶來積極的快樂；歡樂欺騙我們的願望雖然表現為積極的善，但是實際上，歡樂只具有消極性質因而只是惡的中斷而不是終結。
所以，善、愛和高尚等有助於他人的地方，也只是減輕痛苦，能夠促使他們從事善良行為以及關愛別人的，只是對別人痛苦的認識。這是直接從自己痛苦中了解到的，也與自己的痛苦一樣讓人刻骨銘心。
從這一點我們可以知道，純粹的愛就是同情心。所以，我們會毫不猶豫地反對康德的說法，如果真正的善和德行來自抽象的思想、義務觀念和範疇命令；如果真如康德所說，只有這種真正的善和德行才能成立，而同情心只是弱點根本不是德行，那麼我們如何區分自願的行為和強迫的行為？所以我反對康德的看法，對真正的德行來說，純粹概念是沒有用的，正如純粹概念對真正的藝術沒有用一樣；所有真正純粹的愛都是同情心，而所有不含同情心的愛都是自私。這兩者經常相伴相生。
的確，真正的友誼往往是自私和同情心的混合物。「自私」是朋友出現時所感到的快樂，朋友的個性契合我們自己的個性；「同情心」則表現在誠心誠意地分享他的歡樂和憂愁以及為朋友做毫無私心的犧牲。為了證實我們的矛盾命題，我們可以說，語言的節奏的韻律和遣詞用字以及純粹愛的撫慰和同情的語調完全一致；而在義大利文中，同情心和真正的愛是用同一個詞表示的，這個詞就是「憐愛」。
現在，我開始討論有關行動的倫理意義，我的目的是想表明：產生善、愛、德行和高尚性格的同一根源是怎樣產生了生命意志的否定。
以前我們說過，憎恨和邪惡產生於自我中心主義，而自我中心主義則建立在個體化原理的知識關聯的基礎之上。因此我們曾發現，個體化原理的貫徹是公理正義的來源和本質，如果再向前推進一步甚至推到極點的話，又是愛和高尚性格的來源和本質。只有貫徹個體化原理，消除自我的個體化活動和他人的個體化活動之間的區別才能產生完善的性情，也才能解釋性情為何能臻於完善，甚至提升為沒有私心的愛以及為他人而自我犧牲的大公精神。
可是，如果這種個體化原理的貫徹以及意志的所有具體表現中相同的直接知識明確地表現出來，就會立刻顯示出對那擴展得更遠的意志的影響力。如果人們看不到摩耶之幕、看不到個體化原理，因此不再自私地比較自身和他人，關心別人的痛苦就像關心自己的痛苦一樣，不但有高度的慈悲心腸，甚至每當犧牲自己的個體活動就能拯救他人時就會慨然犧牲自己的個體化活動，很顯然，這種從一切存在者認識自己內在的真正自我的人也必定會把受苦者的無限痛苦看作自己的痛苦，並自己主動承擔整個世界的痛苦。
對他來說，任何痛苦都是息息相關的。他所看到聽聞的他人的一切痛苦不幸，直接認識到的一切痛苦不幸，甚至可能的痛苦不幸，對他內心的影響就像自己親身經歷的痛苦不幸。他不再固守自我中心主義，即不再心中只關心個人的歡樂和憂愁；由於看透了個體化原理，因此一切都如在眼前、歷歷可數。他認識整體，了解其本質並且發現它就是持續不斷的消逝、徒勞無益的奮鬥、內在的鬥爭和不斷的痛苦。每當他看到痛苦之人時，就像看到受苦的萬物以及日漸逝去的世界。
但是，而今所有這些就在他身邊，就像自己身體在自我中心主義的觀念中親身感知一樣。現在，有了這種對世界的認識，為什麼還要通過不斷的意志活動來肯定這個生命呢？為什麼更緊緊地執著於這個生命，使生命更緊緊地隸屬於他呢？仍然跳不出個體化原理，跳不出自我中心主義的人，只認識具體的特殊事物及其對自身的關係，而這些又不斷地成為他意志活動的新動機。但是另一方面和整體的知識，關於物自體的本質的知識讓一切意志活動都停下來了。
現在，意志轉變方向，離開生命，意志一看到認識生命的肯定時所感到的快樂便震驚戰慄。而今人達到了一種自願克己、忍讓、真正無動於衷和完全無意志的境界。如果體驗自己的痛苦或認識別人的痛苦時、反省對人生虛幻和悲苦的認識時，我們也就接近那些仍然被摩耶之幕蒙蔽的人，我們就要消滅慾望的刺激，封閉一切痛苦之門，以完全的自我剋制來凈化和神化自己；然而虛幻的現象又立刻束縛住我們，而它的刺激又重新影響意志，無法使自己解脫出來。
希望帶給我們的誘惑、「現在」帶給我們的魅惑、快樂帶給我們的甜蜜、命中注定的幸福讓我們在受偶然機遇和錯誤所支配的痛苦世界的悲嘆中，我們重新回到意志，意志又重新變成束縛人的桎梏。所以耶穌基督說：「駱駝穿過針眼，都比富人進入天國容易。」
如果我們把生命比作一條需要不斷經過的道路，一條鋪滿熾熱煤層的路，在這條路上也只有很少幾處涼爽的地方；陷入迷惑妄想中的人對自己現在所處的或附近看到的幾處涼爽地方感到安慰而且準備走完全程。但是看透個體化原理並認識物自體真正本質因而認識整體的人就不再感到安慰；因為他發現自己同時處在不同的地方並且向後退卻。
他的意志一百八十度大轉變，不再肯定自身的本質反而否定這種本質。能表現這個改變的現象是從德行過渡到禁欲主義。就是說，對這種人而言，只像愛自己一樣愛他人以及只像為自己打算一樣也為他人打算，這還不夠。他內心對那種表現了自己現象存在的本質產生一種恐懼，也就是說，對生命意志、對充滿痛苦不幸的世界中心和內在本質產生一種恐懼。所以他否定自己心中早已通過身體表現出來的這個本質，而他的行動也證實其現象層面的存在是虛假的，並且以一種和本質明顯矛盾的方式表現出來。
從根本上看，除了意志的具體表現以外，沒有別的東西能讓人執迷地擴張欲求，不讓自己的意志執著於任何東西，清除自己心中的一切慾念，竭力表現出對任何東西徹底漠不關心的樣子。健康而強壯的身體通過生殖器來表現性的衝動，但是否定意志的人千方百計要證實身體是虛幻的，而且在任何環境下都不要求感官上的快樂。在禁欲主義或生命意志的否定中，自覺而完全的貞潔是第一步。
因此，它否定越出個體生命之外的對意志的肯定，並且保證，由於這個肉體生命的意志之火熄滅了，永遠淳樸飽含本真的自然界向我們鄭重聲明：這條格言一旦普遍化，人類就會漸漸消亡；根據本書第二卷討論意志所有具體表現的關係時的假定，意志最高的具體表現較弱的反映也會消失，正如曚曨的光線隨著天色漸亮而消失一樣。隨著知識徹底消解，世界的其餘部分也會自動消失；因為，如果沒有主體也就沒有客體。
我想引用吠陀經典中的一段話：「就像世上飢餓的嬰兒抱住母親一樣，一切東西都等待著神聖的奉獻。」（《亞洲研究》卷八：柯爾布洛克 論吠陀經經典，沙摩吠陀摘要；也見柯爾布洛克雜論卷一第79頁）一般說來，供奉意志就是忍受順從，而自然的其他部分必須同時給僧侶和供奉者尋找拯救之道。的確，我們要注意，在讓人尊敬卻深不可測的西利西斯的一首題名為《人把一切歸於上帝》的短詩中也表達出這種思想，這首詩說：
人啊！一切事物都在愛你。
在你周圍，是無數的生靈。
萬物都歸附你，
它們都可以到達上帝。
但是，還有一位更偉大的神秘主義者愛克哈特 ，由艾蘭茨·普菲普福圖書公司出版了他偉大奇妙的著作（1857年），他完全用這裡指明的意義表達相同的思想（第459頁）：
我為耶穌基督的話做見證，
我若從地上被提升起來，
就吸引萬人來歸附我。（《約翰福音