在前面對人類行為所做的諸多研究觀察中，我們一直不懈努力逐漸達到最後的研究，並且在相當範圍內減輕那種將人生所謂善惡行動的特殊道德意義提升為抽象的哲學明晰性，並使之成為我們中心思想的一個分支工作。
不過，首先，我想從被現代哲學家當作簡單概念因而不能分析的那些善惡概念追溯其實在意義；讀者不必再專心於無意義的謬見，即認為這些善惡觀念包含了比實際更多的內容，也可以就這些觀念本身來表達這裡所必需的一切。
現在，我要做這個工作，在倫理學上我打算不再像過去藉助「美」和「真」兩個字一樣再藉助「善」這個字，這樣我就可以在今天具有所謂「莊重」的因而在各種情形下都有幫助的符號上，再加上一個表示性質狀態的符號以及採取嚴肅的態度而歸納出下述信念，即說出三個這樣的字，我所做的就不止表示三個來源及意義均不相同的廣泛、抽象且空洞的概念了。
今天，有誰能認識我們這個時代的作品呢？有誰在千百次看到那些最沒有思想能力的人相信自己只需大聲而裝作有智慧似的說出這三個字就可表示最大智慧之後而不對這三個字感到厭惡呢？
我們早在《論充足理由律的四種根源》一書第五章第29節及以後各節中解釋過「真」這個概念。在本書第三卷全篇中則對「美」這個概念做過適當的解釋。現在我們希望發現「善」這個概念的意義，達到這個目的實際上沒有什麼困難。從根本上看，這個概念是相對的，它指的是「兩個符合意志的任何確定努力的東西」。
凡是和意志任何錶現一致、並完成意志目的的一切東西，儘管在其他方面如何不同，但都是通過「善」這個概念而想到的。因此我們常常說到好吃、好路、好天氣、好武器、好預兆等等；總之，我們說一切合乎自己希望的東西是好的東西。所以在這個人眼裡認為好的東西在另一個人眼裡反而可能認為不好。
「善」或「好」的概念分為兩部分，一部分是意志作用的當下直接滿足，另一部分則是意志的間接滿足，這種間接滿足涉及未來與合意的和有用的東西。如果我們說到無意義的存在，相反的概念是用「不好的」幾個字來表示，如果用比較少用的方式或抽象方式表示，則用「不善的」三個字，這恰好表現與意志的任何努力不符合的一切東西。像所有能和意志發生關係的東西一樣，在同樣的意義之下，以及在所謂的「我發現這是好的而你卻沒有」這句話中所表示的相對限制之下，凡是有助於達成目的的人，凡是促成這些目的的人，都應該稱得上「好」、「善」之謂。無論如何，那些本性不喜歡為難別人而喜歡幫助別人的人，那些一向助人、仁慈、親切與慈悲的人都稱為好人，他們的行為和一般人的意志之間存在這種關係。
在有意識的生物（動物和人類）的意識中，近百年來德文和法文中表示相反概念的詞和用來表示無意識的存在者的詞相同：德文中用bose；法文中用mèchout；可是幾乎在其他所有語言中，這種有意識和無意識之間的區別並不存在：Kakos，malus，cattivo，bad這些詞用在人類身上就像用在與確定意志目的相反的無生命之物上一樣。
由於我們完全從被動方面出發而達到善，因此以後我們的研究只能轉到主動方面，也只能研究所謂好人的行為，不再涉及其他東西只涉及人；尤其專註於從事兩方面的解釋工作：一方面解釋這種行為在他人身上所產生的純粹客觀的一面；另一方面則解釋這種行為在自己身上產生的一種對自身的特定滿足，因為他犧牲另一種滿足來得到這種滿足，而且另一方面還解釋伴隨惡劣的性情而來的內在痛苦。
哲學的以及由宗教信仰所支撐的倫理體系就是從這個來源產生的。兩者不斷想以種種方式把幸福和德行組合在一起，前者不是藉助矛盾原則就是藉助充足理由原則來認知，因而往往認為幸福與德行同一或者把幸福看作德行的結果；後者除了唯一能為經驗所知的世界以外，還肯定其他各種世界的存在。相反，在我們的體系中德行不會是追求快樂的努力，即不是追求幸福和生命的努力，而是另一種方向完全不同的努力。
從以上所說我們知道，根據「善」的概念，善是「屬於相對性質的某物」，所以從根本上看，所有的善都是相對的，因為善的本質在於它對某一欲求對象的意志局面的關係。所以絕對的善是名詞上的自相矛盾；最高的善實際上指的是同一個東西，即意志的最後滿足，在滿足之後不可能有新的慾望產生，即不會終止於一種最後的動機，更不會因為完成了這個動機意志就獲得持久的滿足。
但是根據我們在第四卷中研究的結果，這種成就是無法想像的。意志不能因為某種特殊滿足而停止欲求的活動，正如時間不能存在明晰的結束或開始一樣；對意志而言，根本沒有所謂永久滿足這樣的東西。這是白費氣力，對意志而言，沒有最高的善，沒有絕對的善，只有暫時的、相對的善。
可是如果我們因習慣而不想拋棄善的一貫表現方式，反而希望給善的表現方式以一種光榮地位的話，就可以把意志的徹底自我消除和否定看成意志的真正消失。只有這樣才會平息意志的鬥爭，讓人獲得那種決不會再被阻撓的滿足並讓世界得救，而我們現在在整個探討結束時立即就會考慮到這一點。
絕對的善將此視為病害的唯一徹底的治療，其他的治療只是減輕病情的藥物和止痛劑而已。從這個意義上看，希臘文的「終結」以及拉丁文的「了結」更符合這種徹底的治療的含義。我們對「善」講得很充分了，現在要看看事物本身。
如果一個人一有機會便想做不義之事而又無外力限制，他就是惡的。根據我們對「不義」所持的看法，這種人不但肯定自己身上的生命意志而且這種肯定甚至使他否定他人身上表現的意志。這一點可以從下述事實中看出來：他希望別人的能力被他的意志役使並且當別人妨礙他的意志行動時，還傾向於破壞他們的生存意志。
這個事實的最後根源是強烈的自我中心主義，關於自我中心主義的本質，我們早已說明。這裡有兩件事很明顯：
第一，一種強烈的生命意志表現在這種人身上的程度遠超過他身體的自我肯定所能承載的範圍；
第二，他那完全服從充足理由原則並全心全意注視「個體化原理」的知識，固執地守著由此原理在他本人和所有其他人之間所確定的全部區別。
所以他只追求自己的幸福而不顧別人的幸福，別人的存在和他完全無關，在別人的存在與他自己的存在之間有一條鴻溝橫亘其中，其實他把別人只是看成一種沒有實在基礎的面具。這兩種性質就構成邪惡性格的要素。
意志的這種強烈感成為痛苦的永久來源。
第一，因為意志作用都來自匱乏。換句話說，意志作用都是痛苦的。所以本書第三卷中所說的所有意志中止是我們欣賞藝術時獲得快樂的主要原因之一，每當我們全心全意從事美感靜觀藝術而成為完全沒有意志的認識主體和理念的相關者時，就會發生這種意志作用中止的現象。
第二，由於事物的因果關聯，我們的大部分慾望必然未獲滿足，而意志受阻的時候又多於滿足的時候。所以強烈的意志作用就帶有強烈的痛苦。一切痛苦都只是沒有得到滿足的和遭受阻礙的意志作用，甚至我們的身體受到損傷或毀壞時所感到的痛楚只有通過下述事實才可能如此，即我們的身體只是客觀化的意志。
由於劇烈的痛苦和劇烈的意志作用不能分開，因此壞人臉上的表情時常帶有內心痛苦的痕迹，甚至在獲得了一切外在的快樂之時，如果不因短暫的狂喜而心曠神怡，並且也不隱藏掩飾的話，他們看起來也不是那麼快樂。
內心的折磨是他們無法避免的，這種內心的折磨讓他們產生一種幸災樂禍的心理：別人越痛苦，自己越快樂。這種情形下，只是自我中心主義產生的一種漠不關心的、徹底的邪惡，最後甚至能達到殘忍的程度。正因為這個，別人的痛苦不但沒有成為達成自身意志目的的工具，別人的痛苦本身反而就成了意志的目的。
下面是對這個現象更確定的解釋：由於人是被最清楚的知識所開化的意志具體地表現，因此往往把意志實際感到的滿足與知識所告訴他的可能的滿足相比。於是就產生妒羨；所有的匱乏都因別人的享受而無限加重，變得更迫切，可如果知識告訴我們別人也遇到同樣的匱乏，這種匱乏的急迫感就減輕了。
人類所遭受的那種與人生無法分開的不幸災禍，不會使我們困擾，正如那些屬於氣候方面和整個國家方面的不幸災禍一樣。想到比我們痛苦更大的痛苦時，自己的痛苦會消失；看到別人的痛苦也會減輕自己的痛苦。
如果一個人內心充滿意志的強大壓力，如果他想通過熱切地欲求一切東西以減輕他的自我中心主義的渴望，他必然感覺到所有的滿足都只是表面的，達到了目的決不會滿足所求之物給予我們的希望，當這種希望得到