一、由此遂無科學
必從討論中國民主問題入手，才得揭開他那文化早熟之謎，而揭開之後，首先便要指出由此遂無科學。民主屬於人對人的事，科學起自人對物之間。一旦把精神移用到人事上，中國人便不再向物進攻，亦更無從而攻得入了。以下只就這幾句話來分釋。——
科學雖然好像不限於對物，自然科學之外，還有社會科學，但科學實起自人對物。並且我們還可以說：科學起自人對物，物亦起自人的科學。離開人還有沒有物，且置不談；但人所知之物，總是從人才有的。而人之有所知，即其有科學之始。科學非他，就是人的精確而有系統的知識。前曾說：「心思作用是行為之前的猶豫作用，猶豫之延長為冷靜，知識即於此產生。」（見第七章）。冷靜地向外看，生命由緊張而鬆弛，空間遂展開於吾人之前，物體遂展開於吾人之前。就在這一瞬間，是物之始，亦是知之始。感覺（看）所得為物，空間則出自理智推計。生命原不是靜的，但感覺和理智卻是生命中最靜的了。知識從生命而出，原本靜不了，然卻極力趨向於靜。其精其確，即於此得之。靜觀即客觀。科學就是順比趨向，力求客觀，乃得成其為科學。對於物又不以感覺所得為滿足，更究問其質料為何，是有物質觀念。物質觀念就是把紛雜陳列於吾人面前之物體，化為更具客觀性之物質，以貫通乎一切，智識乃因之而成系統。知識精確而有系統，方為科學。則科學與物質，物質與科學，蓋如是其不相離。生物有生命，即其有超於物質者在。生物愈高等，其生命愈強大，其離物質乃愈遠。至於人，其生命之強莫匹，其超離於物，更不待言。吾人雖同樣要把許多生物以至人類都收入科學研究之中，求得其精確有系統之知識，以便於應付，如同應付物質那樣，而卒不盡可能。結果只能把捉其接近於物的那幾分，亦即其比較機械的那幾分，而其餘則略去。從生物科學到社會科學，所把捉愈少，所略去愈多，就愈不準確而難語於科學。社會科學只算得是「準科學」，正為此。
更且對於人的行為或社會現象，若徒看其外表動作，而不從其情意瞭解之，有何可研究者，而人情則非體會不能得。這必須回省自己經驗——非復一味向外看，更須設身處地去想——非復一味靜觀。尤其像法律、政治、經濟，一些應用的學問，處處離不了人的情感反應，理想要求，豈是單單客觀所能了當？這其間時時要視人如己，以己度人，多是理性之事，不徒為理智之事。科學從理智來；從理性來的，卻不屬科學。此其中大部分只是思想（包含哲學及主義）而非知識了。
中國人講學問，詳於人事而忽於物理，這是世所公認的。中國書籍講人事者，蓋不止十之九，這只須一翻開中國書就曉得。中國人心思聰明之所用，何為如是偏於一邊？此應究問者一。中國學問雖雲詳於人事，卻非今之所謂社會科學。社會科學還是順著自然科學之路，盡可能地作客觀研究，此則處處以主觀出之；——多從道德觀點，亦或從實用眼光與藝術眼光。即在客觀敘述之中，亦寓有主觀評價，純客觀研究百不一見。蓋不唯其學問對象偏於一邊，作學問的態度和方法根本亦不一樣。是又何為而然？此應究問者二。倘若於此兩大問題不注意，便是無識。注意了，而如果不用我們從上（第十一章）以來所作解答，亦是莫得其解。蓋自從化階級為職業，變貴族為士人，一社會之中，勞心者務明人事，勞力者責在生產，這樣一劃分，就把對物問題劃出學問圈外，學問就專在講人事了。又所謂務明人事者，原是務於修己安人。從修己安人來講人事，其一本道德觀點或實用眼光，而不走科學客觀一路，又是當然了。這是就後二千年歷史來說。後二千年社會，倫理本位，職業分途之形勢既成，此二千年間中國學術大勢即隨以決定，此無可疑也。（倫理本位則促成其修己安人之學問。職業分途則劃出農工商，使不入於學問。）
「中國文化以周孔種其因，至秦漢收其果」（見第十章）。凡後二千年之事，皆果之事。秦以前，中國學術尚不如此成定型。然而周孔以來，宗教缺乏，理性早啟，人生態度遂以大異於他方。在人生第一問題尚未解決之下，萌露了第二問題暨第二態度，由此而精神移用到人事上，於物則忽略。即遇到物，亦失其所以對物者，科學之不得成就出於此。既不是中國人笨拙，亦不是文化進步遲慢，而是文化發展另走一路了。
張東蓀先生最看到此點，在他所著《知識與文化》一書，較論中西學術不同之故，曾有極可貴之闡明。第以散見各篇章中，難於引錄原文。茲綜其大意，而為之條列於次：
從語言構造上看：西洋一句話必有主語（subject）謂語（predicate），其語言中蓋甚注重主體。中國則主謂語之分別不清，其語言不注重主體。
從思想態度上看：西洋發問恆先問「是什麼？」可謂之「是何在先態度」（What priority attitude）。中國恆先問「將怎樣？」可謂之「如何在先態度」（How priority attitude）。
科學的對象是物，歷史的對象是事。西洋人極有物的觀念，且或化事為物；中國人極有事的觀念，且或化物為事。
西文動詞to be轉為名詞being，實為物的觀念之所寄，西洋哲學之本體觀念亦即出於此。但在中國思想中，則似只有becoming而沒有being。
西洋哲學直問一物的背後，像是直穿入的；中國哲學則只講一個像與其他像之間互相關係如何，像是橫牽聯的。
在邏輯上，西洋以同一律為根本；中國不重同一律，卻可說有一種相關律。
在哲學上，西洋以本體論為開始，且作為最重要之一種討論，中國人卻從不見其究問本體。
在西洋無論如何只能以宇宙觀為人生觀之前奏曲，不能合併為一。然而在中國則宇宙人生合一爐而冶，或且宇宙論吸收於人生論中。中國簡直可說只有實踐哲學，而沒有純粹哲學〔註一〕。
如左列出這些點，實在是一貫的。東蓀先生指出是中西人心思（mentality）有些不同。當其最初亦許不顯著，而展轉熏習，卒致各自走上一路。西洋一路正是產生科學之路，中國之路恰是科學不得成就之路。明白說：西洋有物的觀念，而中國沒有。雖嚴格來說，物的觀念是西洋近代（十六世紀以來）科學家創造出來的，然卻淵源自古。有人認為中西思想學術之不同，只不過是古今之別，並無中外之異，顯見其不然。
東蓀先生所謂心思之不同，若用我的話來說，便是：西洋人從身體出發，而進達於其頂點之理智；中國人則由理性早啟，其理智轉被抑而不申。蓋就身體是圖生存之具來說，理智是身體的頂點，猶兵器之有鋒刃，必用到理智方得盡其圖生存之能事。然若理智直接為生存要求而用，其用有限。必藉理智和官體對外產生出知識來，再根據知識以解決生存問題，其用始大。這就要經過好奇心或遊戲本能轉一個彎。好奇心或遊戲本能，在生物進化中隨著理智之逐漸展開而肇見於高等動物間，至人類最發達。它一面是從身體來的一種本能興趣，有異乎理智之冷靜，卻又一面超脫於身體之生存要求，而近乎理智之無所為；恰恰在身體理智間作橋樑。尤其是好奇心，殆為動之終而靜之始。其為研究而研究，實知識學問剏造之所資。西洋自古艷稱「愛智」，其科學正由哲學衍來。中國後世之無科學，即為其古代無哲學，哲學只是西洋所有物，亦猶乎科學只是西洋有之。在古中國，哲學只不過是其道德實踐之副產物，在古印度則為其宗教實踐之副產物，皆未嘗獨立自存。似此思路之不同，豈非彼此人生態度有所不同？在學術上，在文化上，明明是東西流派之分甚早，豈得看做一古一今？
中西學術不同，亦有可看做一古一今者，我們初不完全否認。即如學術混合，學不能獨立於術之外而自行發展，古時通例如此，中國亦如此。中國幾千年來學術不分，其所謂學問大抵是術而非學，最為大病。其結果，學固然不會有，術亦同著不會發達，恰落於「不學無術」（借用）那句老話。舊著《東西文化及其哲學》曾痛予揭出〔註二〕。若問何以古時通例如此？則為人類文化之初，莫不從身體出發，其時頭腦冷靜不足，理智尚未得申。必從身體出發，而進達於其頂點，理智申發，乃不涉應用；專於求知而成學。此即西洋之路，亦即是一般應有順序，卻不料中國沿襲古初，一直不改。關於中國人不能離用而求知這一點，有識者多能見到，東蓀先生外，故張蔭麟教授亦曾提出說過〔註三〕。他並且說：
許多中國人認定西方文明本質上是功利主義的文明；而中國人在這類（利用厚生）事業之落後，是由於中國人一向不重功利。這是大錯特錯的。（見《思想與時代》月刊，張著：《中西文化差異》）
其實張君亦是知其一，未知其二。流俗的錯誤，是忽略了西方學術之成就，正在其靜心求知，絕不急功近利，張君所指斥者誠是。然若根據這個，就硬說西洋是不尚功