中國人文學者盡心於人生真目的之探討,為學術界放一異彩,他們會悟了人生的真意義,因完全置神學的幻象於不顧。當有人詢問吾們的偉大人文學家孔子以死的重要問題時,孔子的答覆是:「未知生,焉知死。」有一次,一位美國長老會牧師跟我追根究底討論生死問題之重要性,引證至天文學真理,謂太陽在逐漸喪失其精力,或許再隔個幾百萬年,生命在地球上便將消滅。牧師因問我,「那你還承認不承認生死問題到底是重要的?」吾率直地告訴他,吾未為所動;倘使人類生命還有五十萬年可以延續,那已很足以適應實踐目的之需要而有餘,至其餘則都屬於不必要的玄學者的杞憂。任何人的生命,如欲生活五十萬年而猶不感滿足。這是不合理,而且非東方人士所能了解的。這位長老會牧師的杞憂,是條頓民族的特性。而我的不關心的淡漠態度是中華民族的特性。中國人是以便不易皈依基督教,即使信仰基督教,多為教友派(Quakers)式之教徒(譯者按:教友派為義大利人喬治福克斯所創之宗派,系主張不抵抗主義者。)因為這一派是基督教中惟一可為中國人所了解之一種,基督教義如當作一種生活方法看,可以感動中國人,但是基督教的教條和教理,將為孔教所擊個粉碎,非由於孔教邏輯之優越,卻由於孔教之普通感性的勢力。佛教輸入中國,當其被智識階級所吸收,其宗教本身,只形成一種心意攝生法,此外便了無意義。宋代理學的本質便如是。
這卻是為什麼緣故?因為中國的人生理想具有某種程度的頑固的特性。中國的繪畫或詩歌裡頭,容或有擬想幻象的存在,但是倫理學中,絕對沒有非現實的擬想的成分。就是在繪畫和詩歌中,仍富含純粹而懇摯的愛悅尋常生活的顯著徵象,而幻想之作用,乃所以在此世俗的生活上籠罩一層優美的迷人薄幕,非真圖逃遁此俗世也。無疑地,中國人愛好此生命,愛好此塵世,無意捨棄此現實的生命而追求渺茫的天堂。他們愛悅此生命,雖此生命是如此慘愁,卻又如此美麗,在這個生命中,快樂的時刻是無尚的瑰寶,因為它是不肯久留的過客。他們愛悅此生命,此生命為一紛擾糾結之生命,上則為君王,下則為乞丐,或為盜賊,或為僧尼,其居常則養生送死,嫁娶疾病,早曦晚霞,煙雨明月,勝時佳節,酒肆茶寮,翻雲覆雨,變幻莫測,勞形役性,不得安息。
就是這些日常生活的瑣碎詳情,中國小說家常無厭地樂於描寫,這些詳情是那麼真實,那麼切人情,那麼意味深長,吾們人類,誰都受了它們的感動。那不是一個悶熱的下午嗎?那時闔家兒自女主人以至傭僕個個沉浸在睡鄉里了,黛玉卻獨個兒坐在珠簾的後面,不是聽得那鸚哥呼喚著主人的名字么?那又不是八月十五嗎?那是一個不可忘的中秋佳節,女孩兒們和寶哥哥又擠攏在一起,一邊持螯對酌,一邊兒做詩了,起了勁兒,你吾揄揶一陣子,狂笑一陣子。多麼快樂,多麼醉人啊!但是這樣美滿的幸福總難得長久,中國有句俗諺,叫做月圓易缺,花好易殘,又多麼掃興啊!或則那不是一對兒天真的新夫婦,在一個月夜第一次別後重逢嗎?他們倆坐在小池的旁邊,默禱著花好月圓的幸福,可是一會兒黑雲罩上了月兒,遠遠里聽得好像隱隱約約有什麼嘈雜聲,好像一隻漫步的鴨子被一條暗伺的野狼追逐著的逃遁聲。第二天,這年輕的妻子禁不住渾身發抖,她不是患起高度的寒熱病來了嗎?人生的這樣犀利動人的美麗是值得用最通俗的筆墨記載的。這個塵俗的人生之表現於文學,從不嫌其太切實也不嫌其太庸俗的。一切中國小說之特點,為不厭求詳地列舉瑣碎家常。或則一個家宴中的各色菜肴,或則一個旅客在客舍進膳的形形色色,甚至接著描寫他的腹病,因而趨赴空曠地段去如廁的情形,空地固為中國人的天然廁所。中國小說家是這樣描寫著,中國的男女是這樣生活著,這個生命是太充實了,它不復有餘地以容納不滅的神的思想了。
中國人生理想之現實主義與其著重現世的特性源於孔氏之學說,孔教精神之不同於基督教精神者即為現世的,與生而為塵俗的,基督可以說是浪漫主義者而孔子為現實主義者,基督是玄妙哲學家而孔子為一實驗哲學家,基督為一慈悲的仁人,而孔子為一人文主義者。從這兩大哲學家的個性,吾人可以明了希伯來宗教與詩和中國的現實思想及普通感性二者對照的根本不同性。孔子學說,乾脆些說,不是宗教,它有一種對待人生與宇宙的思想,接近乎宗教而本身不是宗教。世界上有這樣的偉人,他們不大感興奮於未來的人生,或生命不滅,或所謂神靈的世界等等問題。這樣典型的哲學決不能滿足日耳曼民族,因亦不能滿足希伯來,可是它滿足了中華民族——一般地講。我們在下面將講到,就是中華民族也不能感到充分滿足,可是它的缺憾卻給道教、佛教的超自然精神彌補上了。但是此種超自然精神在中國好像一般地與人生的理想有一種隔閡而不能融和,它們只算是一些精神上的搭頭戲,所以調劑人生,使之較為可忍受而已。
孔子學說之人文主義的本質可謂十足地純粹,雖後來許多亞一等的人物,文人或武將,被後人上了尊號,奉為神祗,但孔子和他的弟子從未被人當作神祗的偶像看待。一個婦人受了人家的暴辱,若能一死以保持其貞操,可以很迅速變成當地的神祗,建立廟宇,受民間的奉祀。人文主義的性質,可以由下面的事實來說明:三國的名將關羽被人塑為偶像,尊為神明,而孔子則不被人奉為神像,祖廟宗祠里的列祖列宗亦不奉為神像。那班搗毀偶像的急進黨倘欲衝進孔廟,乃未免太無聊了。在孔廟和宗祠裡頭,只有長方的木質牌位,上面寫著這牌位所代表的姓名,它不像個偶像,倒像個人名錄。無論如何,這些祖宗並非是神祗,他們同樣是人類,不過已脫離了塵世,故繼續受子孫的奉養,有如生時。倘使他們生時是偉人,則死後可以保護他的子孫,但是他們本身也需要子孫的援助,四時祭祀以免飢餓,焚化紙錠以資為地獄間一切開支,子孫又得乞助於僧侶以超度其在地獄中的祖宗。簡言之,他們繼續受子孫之看護奉養,一如在世之老年時代。這情形也跟後代讀書人之祭孔典禮其用意相同。
著者常留意觀察宗教文化像各基督教國家和質樸的文化像中國之間的差異,與此歧異的文化怎樣滲入人的內心;至於內心的需求,著者敢擅斷是一樣的。此等差異,與宗教之三重作用不相上下。
第一,宗教為一個教士策術的綜合體;包括她的信條,她的教皇權的嗣續,異跡的支助,專利的出賣赦罪。她的慈善救濟事業,她的天堂與地獄說。宗教因是而利於流行,普及於各種民族,連中國在內。在人類文化的某程度上,宗教這樣也可算滿足了人心的需求了。因為人民需要這一套宗教精神,於是道教與佛教出而應市於中國,蓋孔教學說,不欲供給此等物料也。
第二,宗教為道德行為之裁定者;在這一點上,中國人與基督教的觀點差異得非常之大,人文主義者的倫理觀念是以「人」為中心的倫理,非以「神」為中心的倫理,在西方人想來,人與人之間,苟非有上帝觀念之存在,而能維繫道德的關係,是不可思議的。在中國人方面,也同樣的詫異,人與人何以不能保持合禮的行為,何為必須顧念到間接的第三者關係上始能遵守合禮的行動呢?那好像很容易明了,人應該儘力為善,理由極簡單,就只為那是合乎人格的行為。著者嘗默忖久之,設非聖保羅神學之庇蔭,今日歐洲之倫理觀念,不知將又是怎樣一副面目。我想她勢必同化於奧理略(MarcusAurelius)的《冥想錄》。聖保羅神學帶來了希伯來的罪惡意識,這個意識籠罩了整個基督教的倫理園地,使一般人感覺,除了皈依宗教,即無法拔除罪惡,恰如贖罪之道所垂示者。因此之故,歐洲倫理觀念而欲與宗教分離,這種奇異意識似從未一現於人民的心坎。
第三,宗教是一種神感,一種生活的情感,亦為一種宇宙的神秘而壯肅宏巍的感覺,生命安全的探索,所以滿足人類最深的精神本能。吾們的生命中,時時有悲觀的感覺浮上吾們的心頭,或則當我們喪失了所愛者,或則久病初愈,或當新寒的秋晨,每目睹風吹落葉,凄慘欲絕,一種死與空虛的感覺籠罩了我們的心坎,那時我們的生命已超越了我們的認識,我們從這眼前的世界望到廣漠的未來。
此等悲觀的一瞬,感觸中國人的心,同樣也感觸西方人的心,但是兩方的反應卻截然不同。著者從前為一基督教徒而現在為拜偶像者,依著者鄙見,宗教雖只安排著一個現存的回答,籠統地解決這些問題而使心靈安定下來,她確也很能從意識中消除這個人生的莫測深淵之神秘與傷心刻骨的悲哀。這種悲哀的情緒就是我們所謂的「詩」。基督教的樂觀主義毀滅了一切「詩」。一個拜偶像者,他沒有現成的答覆,他的神秘感覺是永遠如爝火之不熄,他的渴望保護永遠不得回覆,也永遠不能回覆,於是勢必驅入一種泛神論的詩境。實際上,詩在中國的人生過程中,代替了宗教所負神感與生活情感的任務,吾們在討論中國的詩的時候,將加以