若是仁，仁又是什麼，又得扯到一些儒墨之間關於仁的矛盾。
若是直接點頭，這又是不負責任，將來出了問題要有大麻煩。
若取儒家仁的狹義，則補足為禮後乎仁，而克己復禮為仁，以墨家辯術邏輯置換，則等同於禮後乎克己復禮，再簡化為禮後乎禮，適身在墨家又是墨家的二號人物，這是絕對不能點頭的。
你不能說第一名在第一名的後面，認同這個等同於否決墨子的「說知推理」之學，否定邏輯。
若取廣義，仁為儒家所言的一種整體的道德規範的整體，這就更必須要與之劃清界限。別人可以既要儒家的苗，也要墨家的草，適這個副巨子不行。
因為從墨子評價義渠火葬和橋夷食子，以及適篡改的樂土九重之說，道德在墨家的概念里是可以隨著時代而變化的，有時候不是一種準則，而只是一種習慣。
不能說人家義渠人火葬就不孝，也不能說貴族守孝三年就比貧民守孝三日要孝順。更不能說父孝悌這些上下有別服從禮法的東西，是永恆的、不可更改的道德。
但儒家認為道德是永恆的、普適的、不變的，同時又是可以規定於制度的亘古不變的，因此禮才是不分生產力水賓士世的基礎。
同意這個，等同於同意在工業社會，有能力必須服喪三年，那麼也就沒有資格嘲笑在工廠定時朝拜這樣的事。因為若禮是對的，那麼服喪三年就必須要在這三年內提供帶薪喪假，算吧算吧家裡親戚死一圈，一輩子衣食無憂，那麼這是資本必然不同意的。到時候就看誰輸誰贏，是禮戰勝了資本，還是資本捏碎了禮。
所以若不可以永恆，那麼就可以變革，並非是萬世不易的。
於此時，這也必然涉及到儒墨之爭，墨家不能承認，一旦承認就要承擔違背了「君、父、孝、悌」等似乎永恆普適道德準則的非議。
若是永恆普適不變的，那麼小輩必須服從長輩，身份低賤的必須服從身份高貴的，這完全於墨家的「人無分老幼貴賤，皆天帝之臣，人人平等」的說法相悖。
既是廣義，儒家的仁那就必須包含孝悌尊卑，那麼本身墨家兼愛、平等就已經違背了儒家的廣義道德，所以墨家必須連「仁」的概念也得變。
要麼，就明著說自己不守儒家的仁，但天下有心人很容易將這句話斷章取義為墨家不仁，這正如後世「共妻」之說，於宣傳不利。墨家自始至終，從未說過自己就是要「不仁」。
要麼，就只能另起爐灶，談仁，但又要講清楚自己的仁是什麼，所以變為了墨家仁、但本質上守墨家的「仁」。對外宣傳，人們都認為墨家仁，有心辯論的，又自然落入陷阱難佔上風；無心辯論的也只能鬼哭狼嚎說墨家「無父無君，實乃禽獸」，這就落了下乘。
於氏族時代和春秋而言，君父孝悌這些東西，確實是一種有利於社會的、物質基礎之上符合時代的道德，但一旦社會發展……君算個屁？悌誰人守？
因而墨家要把仁，變為「愛己」，墨家中仁的最高境界是兼愛，因為人人愛我我愛人人所以我得到了數倍的愛己。
這裡的兼愛的合理性解釋，必須也必然是以「愛己」為基礎的，不是把一切奉獻給別人的聖徒，而是先愛己，後愛人。
墨者與聖徒之間的區別，在於墨家沒有天堂，所以聖徒愛人，或許也是為了愛己，但是這個愛己最終實現是去天堂。這是一種利。
而墨家則是依靠邏輯自洽，將兼愛與愛己變成一道數學題，理論上確實無懈可擊。這也是一種利。
墨子談到愛，便談愛己、愛馬與用馬的區別。
因為只有知道愛己與愛馬用馬的區別，才能知道如何愛人，連自己都不愛又怎麼知道怎麼愛別人？把愛別人，等同於為了用別人，那本身在墨家看來就是一種錯，甚至直接定義為「用」而非「愛」。
愛天下，自己又在天下之中，所以愛天下等於愛己加上愛天下其餘人。若人人愛天下，那麼每個人都得到了天下人那麼多倍的愛，從邏輯上推出兼愛就是最高境界的「愛己」。
這裡面是邏輯自洽的，若不談愛，將其化為自尊和尊重他人，也是一樣的道理。
但在這之前，就需要依照不同的時代，以不同的政策，使得人人可以最大程度的「愛己」，由此又推出墨家體系之下，公共權力和法律的制定準則和基礎。
比如「十人十義、百人百義」的上古亂世，在「義即為利」的前提下，那麼百人百義中，或許有一種「義」名為絕對的自由，原始的自然形態。
即我可以自由地劫殺別人，來愛自己，使自己得利。但是，我可以自由的劫殺別人，那麼別人也可以自由地殺死我。
然而，根據墨家體系內的功利觀，生命大於財富，飢餓之時選粟米而不選隨侯珠等等論證，可推出：生命權的利，大於財富權的利。
由此，為了每個人都能得「大利」，就需要「集眾義以為義、選賢人為天子」，出讓這部分自己的利給公共權力，以出讓自己不能劫殺別人的小利，獲得別人也不能劫殺自己的大利。
於是墨家之法，不能隨便殺人，理由是：如果可以隨便殺人，那麼自己就有被殺的風險，支持這種律法就是不愛己。
而墨子又言：仁、愛己也。
由此可證，不愛己，等於不仁。
而不能隨便殺人的法，則為仁的一種體現。
又因：生命權是愛己、利己的基礎，推出生命權是一切利益的根本，所以最大的懲罰就是剝奪別人的生命權。
因而墨家之法殺人者死，是為了每個人都減小被人殺死的風險，是為了最大程度的愛己，所以墨家之法殺人者死，是為仁法。
這一切論證的前提，又源於「人無分老幼貴賤，皆天帝之臣，故人人平等」，由此可證，世卿貴族的「生命權」，等同於庶民工商的「生命權」，故而「刑不上大夫」的說法，違背了「利己」原則，即為違背了墨家的「仁」，因而儒家不仁。
由上所述，可知公共權力和公共意志，是為了讓每個人在「兼」這個概念下最大程度的利己，而法律從「上古時代，十人十義、百人百義」基礎上由「同義」的公共意志轉化而來。
由以上仁為愛己、集眾為義、義為愛己從而利天下、人皆平等、公意公利即為法等內容，可證「君臣上下貴賤皆從法」。
「君臣上下貴賤皆從法」這是法家的說法，但這個沒有論證，而是結論，是基礎。
墨家通過一些列的論證，得出了「君臣上下貴賤皆從法」的結論，從而更加有說服力。
當然，以後來人看，無論是「上古之時，十人十義、百人百義」、還是「於是選賢為天子」、「集眾義以成法」、「舍小利而謀大利為上古義法之始」等等這些，全都是……歷史唯心主義。
全都是一種虛構、一種假設。包括公共意志等等這些，都是虛構，虛構了一個上古時代的情況，以不變的，此時的「人」去推測當時的時代。
但凡這種有些神秘莫測的推測，想要存在，必有其基礎，而這基礎又需要立足於物質的現實。
這種現實就是：隨著生產力的發展，周禮崩解、世卿貴族開始落敗、市民中的工商業者在城市有了一席之地、泗上、齊魯、三晉的私有土地改革，使得出現了這種信奉、喜歡、認可這種幻想理論的階層基礎。
換而言之，墨家的這些理論，是為一個階層代言。
當隨著貴族封田、人身依附的法律關係在泗上、宋國逐漸解體，這世上在泗上、宋地出現了兩種新的「人」，這裡的人指的是社會關係的「人」，而非另一種概念的「人」。
一種人是名義上的自由、擺脫了禮法宗法關係下依附的農奴身份的人。他們自由，他們獨立，他們不再是貴族封田的一部分。但是他們的獨立、自由則因為「自由」地出賣勞動力、在作坊做工因為不做就要餓死、在農田佣耕因為不做就沒得吃的自由而並不自由。
第一種人，因為鐵器、牛耕等生產力的發展，生活生平勝於之前的貴族分封、銅石並用的時代，所以仍舊帶有「努力勞動以得織機、土地，成為作坊主、土地主」的幻想，並且還遠不到破滅幻滅的時候。
另一種則是擁有土地、少量生產資料、手工業者、自耕農、大作坊、大商人等，既擺脫了宗法關係的人身依附、地位不等，同時又以貨幣為媒介將每個人獨立的和其餘人聯繫在一起的一部分人。
他們受制於宗法制，對於宗法制深惡痛絕，處在一種新生、且足以迸發出強大力量的初始之時。
墨家的這些說法，自然是後一種人的代言，而且這些人此時擁有足夠的人口、力量、金錢，他們需要相信，並且想要相信墨家關於法、義、仁的新解釋和新說法。
這是一種非科學的、虛構的、有很大歷史唯心成分的學說。
想要推翻這種學說，需要否定「上古自然之世人不同義」、「人皆