第三節 意見、知識及信仰
以一事物為真實及吾人悟性中所有之事，此雖可依據客觀的根據，但亦需作此判斷者個人心中之主觀的原因。其判斷如對於一切具有理性之人有效，則其判斷之根據，自屬客觀的充分，其以此判斷為真實云云名為確信。若其所有根據，僅屬主觀之特殊性格，則名為「私見」。
「私見」乃純然幻相，蓋以「僅存於主觀中之判斷根據」，乃視為客觀的。此種判斷，僅有個人私的效力，其以此為真實云云者不容傳達他人。但真理唯賴「與對象一致」，就此點而論，每一悟性之判斷因而亦必須互相一致(sela uio，sentiuntinter se凡與第三者一致者亦互相一致)。吾入所由以決定吾人之以一事物為真實云云，其為確信抑為私見之標準，乃外部的，即傳達他人及發見其對於一切人類理性有效之可能性是也。蓋斯時至少先有一種假定，即一切判斷互相一致之根據(不問個人之性格各各不同)，在依據一共同根據，即在對象以此之故，所有一切此等判斷皆與對象一致——判斷之真實，乃以此而證明者。
故在主觀視判斷純為彼心之現象時，「私見」在主觀上不能與「確信」相區別。但吾人所由以檢驗他人悟性之實驗，即「對於吾人有效之判斷，其所有之根據，是否對於他人之理性亦如對於吾人之理性，有同一之結果」，乃一種方策，此雖僅屬主觀的並非產生確信之一種方策，但實為探索判斷中所有任何純然個人私的效力(即其中所有純然私見之任何事物)之方策。
此外吾人若能列舉判斷中吾人所以為其客觀的根據之主觀的原因，因而能說明欺人的判斷乃吾人心中所有之一種事象，且無須顧及對象之性格，即能如是說明為之者，於是吾人顯露其幻相而不再為其所欺，此雖就幻相之主觀的原因本在吾人之本性內而言，固時時仍須多少受其影響者也。
我除其產生確信者以外，不能有所主張，即不能宣稱其為必然對於一切人有效之判斷。「私見」在我以為然時，自能隨我之便而保持之，但不能(且不應)公然以之為足以拘束我自身以外任何人之判斷。
以一事物為真實云云，即判斷之主觀的效力，在其與確信(此乃同時為客觀的有效者）
有關係時，有以下之三種等級：即意見、信仰及知識。意見乃其主持一判斷在意識上不僅客觀的感其不充足即主觀的亦感其不充足。若吾人所主持之判斷，僅主觀的充足，同時以為客觀的不充足，此即吾人之所名為信仰者。最後，以一事物為真實云云，在主觀客觀兩方皆充足時，則為知識。其主觀的充足性，名為確信(對於我自身)，其客觀的充足性，名為正確(對於一切人)。此種極易了解之名詞，固無須我多費時間以解說之也。
若非至少就判斷(其自身純為想當然者)借之與真理相聯結(此種聯結雖不完備，但非任意空想)之某某事物有所知，則決不冒昧樹立意見。且此種聯結之法則，又必須正確。蓋若關於此種法則，我亦僅有意見，則一切純為想像之遊戲，絲毫與真理無關矣。
複次，在以純粹理性行其判斷時，絕不容有意見。蓋因此種判斷，非根據經驗理由，乃在一切事例中所有一切皆必然先天的到達之者，故其聯結之原理，須有普遍性必然性以及完全之正確性；否則吾人將無到達真理之導引矣。故在純粹數學中欲有意見，實為背謬；蓋非吾人必知之，即終止一切判斷耳。此在道德原理之事例中亦然，蓋因吾人不可僅以「容許此行為之意見」為根據而貿然行動，必須知其可以容許而後行之。
反之，在理性之先驗的使用中，用意見之名詞，自屬過弱，但用知識之名詞，則又過強。故在純然思辨的範圍內，吾人不能有所判斷。蓋吾人以某某事物為真實云云之主觀的根據(如能產生信仰一類之主觀的根據)，在思辨的問題中，實不能容許，誠以此等根據一離經驗之支持，即不能主持，且不容以同等程度傳達於他人者也。
以事物為真實云云在理論上並不充足而能名之為信仰者，僅自實踐的觀點言之耳。
此種實踐的觀點，或與技能有關，或與道德有關，前者與任意的偶然的目的有關，後者則與絕對的必然之目的相關。
凡一種目的，在一度接受以後，則到達此目的之條件，皆假設為必然的。我若不知能自以到達此目的之其他條件，則此必然性乃主觀的充足，但亦僅比較的充足而已。反之，我若正確知無一人能知有到達所提示目的之任何其他條件，則此必然性乃絕對的充足而適用於一切人。在前一事例中，我之假定及以某種條件為真實云云，純為一偶然的信仰；在後一事例中，則為必然的信仰。醫生對病勢危范之病人，必有所處置，但不知其病之性質。彼觀察種種癥候，若不能更發見屬於他種病症之癥候，則彼斷為肺病。顧即以彼自身之評判而言，彼之信仰，亦僅為偶然的；其他診斷者或許能有較為健全之斷案。此種偶然的信仰，構成某種行動之實際的行使方策之根據者，我名之為實用的信仰。
檢驗某人之所主張是否純為彼一人之私見，抑至少為彼之主觀的確信(即彼之堅固的信仰)，其通常方法，則為賭賽。常見有某種人以絕無錯誤之積極的不可妥協的自信態度，提出其主張。與之賭賽，即足以窘迫之。有時顯露彼所有之信仰，僅值一「竇開脫」而非十「竇開脫」。蓋彼極顧賭一「竇開脫」，當賭十「竇開脫」時，則彼已非先前情形，自覺彼之有誤，亦極可能。在某一事例中，吾人若以一生之幸福相賭，則吾人所有意氣飛揚之判斷，必大為減色；成為極端自餒，始發見召人之信仰，並未到如是程度。故實用的信仰程度不一，常按所儲之利害不同，可大可小者也。
但在許多事例中，當吾人處理一吾人對之不能有所作為之對象，因而關於此對象之判斷純為理論的之時，吾人能想像一種態度，對於此種態度，吾人自以為具有充分根據，但事實上並無到達其正確性之現存方策。故即在純然理論的判斷中，亦有實踐的判斷之類似者，就其心理的情形而言，極合於信仰之名詞，吾人可名之為學說的信仰。如借任何經驗能決定此問題，我願以一切所有賭此一事，即吾人所見之行星，至少其中之一，有人居住。故我謂其他世界有人居住之一事，非純然意見，乃一極強之信仰，蓋我願冒大險以賭其正確者也。
理人今必須承認「神」存在之說，屬於學說的信仰。蓋因關於世界之理論的知識，我不能引證任何事物必然以此種思想(按即神之存在說)為我說明世界所展示之現象之條件，毋寧謂為我不得不視一切事物一若純為自然，以使用我之理性。顧有目的的統一，乃應用我之理性於自然之一重要條件，我不能忽視之，尤其在經驗以如是豐富之目的的統一例證提供於我，更不能忽視之。但除「最高智力按其最賢明之目的以安排一切事物」
之基本設想以外，我不知更有「此種統一能由之在我研究自然時供我以指導」之其他條件。因之，我必須設想一賢明之世界統治者以為「偶然的但非不重要的目的」即指導自然研究之條件。且我在說明自然時所有企圖之結果，屢屢證實此種設想之效用，故我謂「我若進而聲言僅以此種設想為一意見不足以盡其意」云云，實無任何可引以決定的反對此言之事。即在此種理論的關係中，亦能謂為我堅信神。故此種信仰，嚴格言之，非實踐的；必須名之為學說的信仰，自然之神學(自然神學)必常發生此種學說的信仰。見及人類本性天賦之優越，而生命之短，實不適於發揮吾人之能力，故吾人能在此同一之神的智慧中，發見「人類心靈之有來生」一種學說的信仰之，亦頗有充分根據。
在此種事例中，信仰之名詞，自客觀的觀點言之，乃謙抑之名詞，自主觀的觀點言之，則為吾人自信堅強之表白。我若進而以理論上所有信仰為我有正當理由所假定之假設，則我須因此保證我對於世界原因及另一世界等之性質，較之在我實際所能提供者以上，更有適切之概念。蓋我若有所假定，即令純為一種假設，我至少亦必須知「我所須假定者之性質」，此種性質非其概念，實其現實存在。故信仰之名詞，僅與「理念所授與我之指導」及「促進我之理性活動中——此使我堅信理念，且毋須我能與以思辨的說明，即能堅信——理念的主觀影響」相關。
但純然學說的信仰則頗缺堅定性；吾人由於遭逢思辨的困難屢失去此種信仰——吾人終極雖必回覆此種信仰。
至道德的信仰則全然不同。蓋在此處某某事象之必須發生，即我在一切方面必須與道德律相合之一事，乃絕對必然者。此處目的堅強確立，就我所能有之洞察，「此種目的能由以與其他一切目的聯結，因而具有實踐的效力之條件」，僅有一種可能的條件，即有「神」及有「未來世界」是也。我又確知無一人能知引達「此種在道德律下之目的統一」之任何其他條件。以道德的訓條同時即我之格率(理性命令其應如是者)故我必信有神及來生之存在，且確信絕無動搖此種信仰之事物，蓋以我