第二節 視為純粹理性終極目的之決定根據之最高善理想
理性在其思辨的使用中引導吾人經由經驗領域，因經驗中不能發見完全滿足，乃自經驗趨達思辨的理念，顧此等思辨的理念終極又引吾人復歸經驗。在此種進行中，理念固已實現其目的，但其達此目的之情形(固極有益)，則不足以副吾人之期待。顧尚有一其他之研究方向留待吾人：即在實踐的範圍中是否能見及純粹理性，在此範圍中純粹理性是否能引導吾人到達——吾人適所陳述之純粹理性所有最高目的之——理念，以及理性是否能自其實踐的利益立場以其「就思辨的利益而言所完全絕拒斥之事物」提供吾人。
我之理性所有之一切關心事項(思辨的及實踐的)，皆總括在以下之三問題中：
(一)我所能知者為何？
(二)我所應為者為何？
(三)我所可期望者為何？
第一問題純為思辨的。對於此一問題，一如我所自負，已竭盡一切可能之解答，最後且已發見理性所不得不滿足之解答，且此種解答在理性不涉及實踐的事項之範圍內，固有充分理由使理性滿足。但就純粹理性「全部努力」實際所指向之其他二大目的而言，則吾人仍離之甚遠，一若自始即聯於安逸，規避此種研討之勞者。是以在與知識有關之範圍內，吾人之不能到達其他二大問題之知識，至少極為確實，且已確定的證明之矣。
第二問題純為實踐的。此一問題固能進入純粹理性之範圍，但即令如是，亦非先驗的而為道德的，故就此問題自身而言，不能成為本批判中所論究之固有主題。
第三問題——我如為我所應為者，則所可期望者為何？——乃實踐的同時又為理論的其情形如是，即實踐的事項僅用為引導吾人到達解決理論問題之線索，當此種線索覓得以後，則以之解決思辨的問題。蓋一切期望皆在幸福，其與實踐的事項及道德律之關係，正與認知及自然法則與事物之理論的知識之關係相同。前者最後到達「某某事物(規定「可能之終極目的」者)之存在乃因某某事物應當發生」之結論；後者則到達「某某事物(其作用如最高原因」)之存在乃因某某事物發生」之結論。
幸福乃滿足吾人所有一切願望之謂，就願望之雜多而言，擴大的滿足之，就願望之程度而言，則增強的滿足之，就願望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的(處世規律)，其除「以其行為足值幸福之動機」以外別無其他動機之法則——沒有此一種法則——我則名之為道德的(道德律)。前者以「吾人如欲到達幸福則應為何事」勸告吾人；後者則以「吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行動」命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何種渴求滿足之願望，以及所能滿足此等願望之自然原因為何。後者則置願望及滿足願望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自由所唯一由以能與幸福分配(此乃依據原理而分配者)相和諧之必然的條件。故此後一法則，能根據純粹理性之純然理念而先天的知之。
我以為實際確有「完全先天規定(與經驗的動機即幸福無關)何者應為何者不應為(即規定普泛所謂理性的存在者之自由之使用)之純粹的道德律」；此等道德律以絕對的態度命令吾人(非以其他經驗的目的為前提而純為假設的)，故在一切方面為必然的。我之作此假定，實極正當，蓋我不僅能訴之於最博學多聞之道德研究家所用之證明，且能訴之於一切人之道德判斷(在其努力欲明晰思維此種法則之限度內)。
是以純粹理性實非在其思辨的使用中，而在其實踐的使用中(此又為道德的使用)，包含經驗所以可能之原理，即包含「據在人類歷史中所可見及與道德的訓示符合之行為」
之原理。蓋因理性命令應有此種行為，故此種行為之發生，必須可能。因之，特殊種類之系統的統一即道德的統一，自亦必須可能。吾人已發見自然之系統的統一，不能依據理性之思辨的原理證明之。蓋理性關於普泛所謂自由，雖有因果作用，但關於所視為一全體之自然，則並無因果作用；以及理性之道理的原理，雖能引起自由行動，但不能引起自然法則。因之，純粹理性之原理，在其實踐的使用中(意即指其道德的作用)，始具有客觀的實在性。
在世界能與一切道德律相合之限度內，我名此世界為一道德世界；此種世界乃由理性的存在者之自由所能成立，且依據必然的道德律所應成立者。此處由於吾人除去一切條件(種種目的)乃至道德所遭遇之一切特殊困難(人類本性之弱點或缺陷)，此種世界乃被思維為一直悟的(可想的)世界。故在此程度內，此種世界乃一純然理念(同時雖為一實踐的理念)，顧此理念實能具有(且以其亦應有)影響感性世界之勢力，就其力之所能，使感性世界與此理念相一致。是以道德世界之理念具有客觀的實在性，但非以其與直悟的直觀之對象(吾人絕不能思維任何此種對象)相關，乃以其與感性世界有關耳，但此感性世界乃視為純粹理性在其實踐的使用中之對象，即在「每一理性的存在者之自由意志，在道德律之下，與其自身及一切人之自由，完全系統的統一」之限度內，視為理性的存在者在感性世界中之神秘團體(corpus mysticum)。
此為解答純粹理性關於其實踐的關心事項所有兩大問題之第一問題：－汝應為「由之汝成為足值幸福者」之事。其第二問題為：——我若如是行動，即非不足值幸福者，則我能否期望由之獲得幸福？答覆此一問題，吾人應考慮先天的制定法則之純粹理性原理，是否必然的亦以此期望與法則相聯結。
我以為就理性之觀點而言，即在理性之理論的使用範圍內而言，假定一切人皆有理由期望能得由彼之足值幸福之行為所致力程度之幸福，以及假定道德體系與幸福體系密結不可分離(雖僅在純粹理性之理念中)，正與「就理性在其實踐的使用上而言道德律乃必然的」云云相同，實亦為必然的。
顧在直悟的世界中即在道德世界中(在此世界之概念中吾人抽去道德所有之一切障礙「慾望」)，則能以「幸福與道德聯結而成為比例之一種體系」視為必然的，蓋以一方為道德律所鼓勵，一方又為道德律所限制之自由，其自身乃普泛的幸福之原因，此因理性的存在者在此種原理指導之下，其自身乃成為「其自身所有以及他人所有之持久的福祉」之創造者。但此種自食其報之道德體系，僅為一理念，實現此種理念，須根據「一切人為其所當為」之條件，即理性的存在者之一切行動，一若自「包括一切私人意志在其自身內或在其自身下」之最高意志而來。但因道德律在一切人行使其自由時，即令他人之行為不合道德律，亦仍拘束之而務使遵守，故非世界事物之性質，亦非行為自身之因果關係及其與道德之關係，能決定此等行為之結果如何與幸福相關者也。故以上所謂「幸福之期望」與「銳意致力自身足值幸福」二者間之必然的聯結，不能由理性知之。此僅賴「依據道德律以統制一切之最高理性」亦在自然根底中設定為其原因而後能者也。
最完善之道德意志與最高福祉在其中聯結之一種智力之理念，乃世界中一切幸福之原因，在幸福與道德(即足值幸福)有精密關係之限度內，我名之為最高善之理想。故理性僅在本源的最高善之理想中，能發見引申的最高善之二要素(接即道德與幸福)間之聯結根據(此種聯結自實踐的觀點言之，乃必然的)——此種根據乃直悟的即道德的世界之根據。今因理性必然的迫使吾人表現為屬於此種道德世界，而感官所呈現於吾人者只為一現象世界，故吾人必須假定道德世界乃吾人在感官世界(其中並未展示價值與幸福間之聯結)中行為之結果，因而道德世界之在吾人，成為一未來世界。由此觀之，「神」及「來生」乃兩種基本設想，依據純粹理性之原理，此兩種基本設想與此同一理性所加於吾人之責任，實不可分離。
道德由其自身構成一體系。顧幸福則不如是，除其與道德有精密比例以分配以外，別無體系可言。但此精密比例分配，僅在賢明之創造者及統治者支配下之直悟的世界中可能。理性不得不假定此種「統治者」及吾人所視為「未來世界中之生活」；不如是則將以道德律為空想，蓋因無此種基本沒想，則理性所以之與道德律聯結之必然的結果(按即幸福)將不能推得之矣。故一切人又視道德律為命令；但若道德律非先天的以適合之結果與其規律相聯結，因而伴隨有期許與逼迫，則道德律不能成為命令。但若道德律不存於「唯一能使目的的統一可能，所視為最高善之必然的存在者」之中，則道德律亦不能具有「期許」及「逼迫」之力。
在吾人僅就理性存在者在其中及彼等在最高善之統治下，依據道德律相互聯結而言之範圍內，萊布尼茲名此世界為恩寵之國(Das Reich der Gnaden)以與自然之國相區別，此等理性的存在者在自然之國固亦