第二節 關於純粹理性爭辯的使用之訓練
理性在其一切事業中，必須從屬批判；理性如以任何禁令限制批判之自由，則必害及其身，而以一有害之疑慮加之其自身。實無較之「能自此種檢討倖免」，更為重要(由於其效用)、更為神聖之事，蓋以此種檢討，鐵面無私，並不知有個人之地位榮譽令其尊敬。理性之存在即依賴此種自由。蓋理性並無專斷的威權；其裁決，無論何時純為自由公民之同意所成，至此等公民，則每人必容許其(毫無障礙或嗾使)自由發表其反對意見乃至其否決權。
顧理性雖絕不能拒絕從屬批判，但並不常有畏懼批判之理由。理性在其獨斷的(非數學的)使用中，並不徹底自覺應嚴格遵守其自身所有之最高法則，即以謙抑態度，乃至完全放棄其一切僭竊之獨斷的威權，以立於高級裁判的理性之批判的檢討之前而不覺其強迫難堪是也。
但在理性非處理法官之判決事件，而為處理同等公民之要求事件，其反對此等要求，又僅在防衛自身時，則其情形完全不同。蓋以此等要求在其自身所有之肯定中，意在成為獨斷的，正與在否定之者成為獨斷的相同，故自人的標準言()，理性能以一種防免一切侵犯之形態及以一種確保所有不懼外來要求之資格賦予之，以保障其自身，惟就真理標準言()，此種資格，固不能決定的證明之也。
我之所謂純粹理性之爭辯的使用，乃指辯護其命題以反抗「否定此等命題之獨斷的相反命題」而言。此處之爭論，並不在其自身所有主張能不虛偽，而僅在無一人能以必然的正確乃至以較大程度之近似主張其相反方面一點。吾人在此處並不依據寬容保持吾人之所有；蓋吾人對於所有之資格，雖不十分具備，但無一人能證明此種資格之不合法，則固十分確實者也。
純粹理性之必有矛盾等類事，且以一「為一切爭執之最高法庭」之理性，而必與自身爭執，此誠可悲之事。在前章吾人已論究此種矛盾；但已知其僅為依據誤解之表面衝突。蓋理性依據通常偏見，以現象為物自身，乃以兩種方法之一，要求其綜合之絕對完全(此事在兩種方法之任何一方，同一為不可能者)——此一種要求，在現象方面乃絕不能容許者。故所提出之「以自身授與之現象系列有一絕對最初起源」及「此種系列乃絕對的，及就其自身而言，並無任何起源」兩命題，其中並無真實之理性自相矛盾。蓋此兩命題互相一致，可以並存，誠以其為現象之故，就其存在而言(視為現象)，則絕非其自身即絕非所視為自相矛盾之某某事物；至以此等現象為自身獨立存在之一種假定，則自必引至自相矛盾之推論矣。
但尚有其他事例，吾人不能指摘任何此種誤解之，故不能以以上之方法處理其中之理性矛盾——例如一方以有神論的態度主張有一最高存在者，一方則以無神論的態度主張並無最高存在者；又如在心理學中，一方以能思維之事物賦有絕對的常住的統一，因而與轉變無常之物質的統一有別，而其反對方面則以心非「非物質的統一」，不能免於轉變無常。蓋因在此等事例中，悟性僅處理物自身而非現象，故此等問題之對象，不雜有任何與其性質相矛盾之異質的要素。故若純粹理性在否定方面有所主張，其主張乃等於擁護其所否定的爭辯之積極理由，則有真實之矛盾矣。誠以在批判「獨斷的肯定方面所提呈之證明根據」之限度內，固自由容許批判，但並不即以此故而放棄此等肯定主張，此等肯定主張至少理性之實際利益偏護之——此種利益在反對方面實不能陳訴之者也。
關於「有神」及「有來生」理性所有之兩種基本命題，某某思慮深遠之士(如蘇遂Sulzer等)見及過去所用論據之薄弱，以為他日吾人或能期望發見其堅強之佐證，在我則絕不抱有此種意見。反之，我實確信此事絕不能有。蓋對於此種「與經驗之對象及其內的可能性無關」之綜合的主張，果從何處獲得其根據。惟絕無一人能獨斷的以絲毫(極少程度)證明，主張其相反方面，則亦十分確實者也。此因彼僅能由純粹理性以證明此點，故彼必須從事於證明「所視為純粹智性之最高存在者及在吾人內部之思維的主體之不可能」。但從何處獲得此類知識，使彼有權能就存在於一切可能的經驗以外之事物，綜合的判斷之。故吾人能完全保證永無一人能證明其相反方面，吾人亦無須論究其形式的論據。吾人當能容受此等命題——在理性之經驗的使用中，密切與吾人所有理性之思辨的利益相固結不解，且為調和思辨的利益與實踐的利益之唯一方策之一類命題。就反駁吾人之反對者(此處之所謂反對者不可僅視為批判者)，吾人實準備告以「事在疑似尚不能裁決」(Nonliquet)，此不能不使彼感受煩困者。同時吾人實不懼彼以此種論調反加之吾人自身，蓋因吾人常保有理性之主觀的格率，此為反對者之所必無者，在此種格率掩護之下，故吾人對於彼之無效攻訐，能冷靜視之也。
由此觀之，並無純粹理性之真實矛盾。蓋此種矛盾衝突之戰場，應在純粹神學及心理學之領域中；在此等領域中斷無一戰士能準備充足，其所持武器，實不足懼。譏笑與大言，為彼之全部武器，此等武器固能視為兒戲，一笑置之者也。此為慰藉理性及鼓勵理性之一種見解，蓋理性職在掃除一切誤謬，若亦必與其自身相矛盾而無平和及靜保所有之期望，則理性將何所依恃。
凡自然自身所組成之一切事物，皆適於某種目的之用。乃至毒物亦有其用途。蓋此等毒物乃用以對消吾人體液內所產生之其他毒物，在一切完備之藥局中，為一不可缺少之物。對於「純粹思辨的理性之偏信及自負」所有之反對意見，乃自理性自身之本質所生，故必有其效用及目的，不當蔑視之。何以神意設置「與吾人最高利益有密切關聯之許多事物」而遠非吾人所能到達，僅容吾人以隱約及疑似之態度理會之——在此種情形下吾人之探索目光與其謂為滿足，毋寧更受其激刺？關於此種不確定之事欲貿然有大膽辭說，吾人自當疑此種辭說是否有益，甚至疑其是否有害矣。但關於探討及批判容許理性完全自由，因而不致妨阻理性注意其固有之利益，則常為最善之事，此固不容疑者。
此等利益由制限理性之思辨以促進之，實不亞於由擴大思辨以促進之，但當外來影響參雜其間，使理性逸出其本有之途徑，以及由「其與理性本有目的不相容之事物」拘束理性時，則常受損害矣。
故當容許汝之反對者以理性之名發言，且應僅以理性之武器反駁之。此外，對於其結果與吾人實踐的利益有關者，實毋庸過慮，蓋在純然思辨的論爭中，此等利益絕不受其影響。凡僅用以展示理性某種二律背馳之矛盾者，以其由理性之本質而來，吾人必須傾聽之而審察之。就對象之兩面考慮，理性自受其益，有此制限，理性之判斷，自能更正。故此處之所論爭者，實非理性之實踐的利益，乃其表現之形相耳。蓋吾人在此處雖不當用知識二字，但在最嚴正的理性之前，吾人仍有充分根據使用十分正當之堅強信仰一語也。
吾人如詢問天性特適於公正判斷之冷靜的休謨，所以使彼以慘淡苦思之巧辯，顛覆「慰藉人類而於人類有益」之信念——即人之理性具有充分洞察力以到達「關於最高存在者之主張及確定的概念」之信念——者為何，則彼將答以：僅欲增進理性自知之明，且因憤慨有人加理性以危害之故，蓋此等人雖誇大理性之力量，但實妨阻理性坦白自承其弱點，此等弱點由理性自行檢討，即行瞭然者也。在另一方面，吾人若詢問專信奉理性之經驗的使用對於一切超驗的思辨毫無同情之披立斯脫萊(Priestley)，所以使彼(彼自身乃一宗教之虔誠教師)推翻宗教二大柱石——自由及靈魂不滅(來生之期望在彼僅視為期待復活之奇蹟耳)之動機何在，則彼之所能答者，僅有關於理性之利益一點，蓋若吾人慾使某對象選出物質的自然法則(此為吾人所能知及能精密規定之唯一法則)之外，則理性之利益必大受損害。對於「能知如何使其背理教說與宗教利益聯結」而懷有善良意向之披立斯脫萊，加以苛責而與以苦痛，實屬不當，蓋被實不能知其行為固已超出自然科學之領域以外者也。對於性情善良、道德品格毫無缺陷之休謨，當其在此領域內主張其巧為辭說之思辨為正當時，亦當予以同一之諒解。蓋世人所有信念上之對象，正如體謨之所主張，完全在自然科學之限界以外，而在純粹理念之領域中也。
然則應何以處之，尤其在吾人見及似將危害人類之最善利益時？當無較之吾人由此所不得不有之決斷，更為自然更為合理矣。一任此等思想家自由採擇其自身所有之路線。
彼等如顯展其才能，如發動更新而深奧之論究，一言以蔽之，彼等如顯示其理性，則理性必常有所獲。吾人如在不受羈勒之理性所有方策以外，依賴其他方策，吾人如對於反對者高呼叛逆，一若欲召集凡庸，共同赴救火災(此等凡庸之人並不能理解此種精闢之議論)者然，則吾人將成為笑談矣。蓋在此等議論中所爭之問題，並不與人類最善利害有益