由同質性之法則引吾人到達此最高之立場，由特殊化之法則引吾人到達一切更下之立場及其最大可能之歧異。且因在一切可能的概念之全部範圍內並無空隙，又因出此範圍以外並無事物可遇及，故自普遍的視閾及完全的區分之二種前提，發生以下之原理：
方式之間並無空隙(non datur vacuum formarum)，即種種本源的最初的「類」並非由空隙使之互相孤立分離；一切雜多的「類」純為一唯一之最高的及普遍的「類」之分化。
自此種原理乃得其直接的結論：方式之間有連續性(datur tinuum formarum)，即「種」之一切歧異皆互相為綠，自一「種」轉移至其他之「種」，不容有突飛之事，僅經由介在各種間之更小程度之歧異而成。總之，(自理性而言)「種」或「族」彼此間皆不能為最近之事物；常能有其他中間之「種」，中間「種」之與各種間之差異，常較各種彼此間之差異為小。
第一法則乃使吾人對於無數種類不同之本源的「類」不即以此為止境而滿足，令吾人注意其同質性；第二法則則又阻抑此種趨向統一之傾向，而主張在吾人進而應用普遍的概念於個體之前，應先在概念中區分為各族。第三法則制定「即在最繁複之雜多中，吾人亦見及自一『種』逐漸轉移至他『種』之間所有同質性，因而認知種種分枝間之關係，一若皆自同一之根干發生者」云云，以聯結以上二種法則。
但此種「種之連續性」(就邏輯的方式而言)之邏輯的原理，乃以一種先驗的法則(自然中連續性之法則)為前提者，無此種先驗的法則，則前一法則僅能引悟性陷入歧途，使其遵循一「殆完全與自然自身所制定者相反」之途徑。故此種法則必須以純粹先驗的根據為基礎，而非依據經驗的根據。蓋若依據經驗的根據，則法則之成立將後於體系，顧實際則吾人所有自然知識中之一切體系，皆自法則所發生者也。此等法則之形成，並非由於——提出此等法則為一純然實驗的提案所作之——實驗之任何秘密計畫。此等預見(按即以上所云之法則)當其證實時，即產生強有力之證據，以維持「假設的所思及之統一乃極有根據者」之見解；因而此種證據在此一方面具有確實之效用。但此則極顯明者，此等法則乃以「根本的原因之節約、結果之紛繁、及由此二者而來之自然各部分之互相接近」等等，就其自身言，為與理性及自然二者皆相合者。故此等原理，其自身直接具有令人深信採用之根據，非僅以之為方法上之方便也。
但極易見及此種方式之連續性純為一理念，在經驗中實不能發見有與此理念相合之對象。蓋第一、自然中之「種」實際分為種種，因而必須構成一不連續之區別量(quantum discretum)。推溯此等「種」之親和性，若繼續進展不已，則在所與二種間之中間分子，自必確為無限，顧此乃不可能者。且第二、吾人對於此種法則不能有任何確定之經驗的使用，蓋因其所訓令吾人者，僅為「吾人應探求親和性之階段」云云，極為寬泛之指示而已，至吾人應探求此等親和性階段究至何種程度，及以何種方法探求之，則此種法則組未與吾人以任何標準。
吾人如以此等系統的統一之原理，置之「適於其經驗的使用之順序」中測此等原理所佔之順序如下：雜多、親和、統一，每一項皆視為其完全程度已達最高之理念。理性以由悟性所得及直接與經驗相關之知識為前提，依據遠越出一切可能的經驗以外之理念，以探求此種知識之統一。雜多之親和性(不間雜多之如何紛歧，乃視為包攝於一統一原理之下者)固與事物相關，但更與事物之性質及其力量有關。例如吾人所有不完全之經驗，最初如使吾人以行星軌道為圓形，其後吾人若發見其中與圓形說有所歧異，吾人推溯此等歧異，直至依據一定的法則，經由無限之中間階段，能改變圓形為所推想之種種歧異軌道中之一。蓋即謂吾人假定行星之運行非圓形乃多少近於圓形之性質；於是吾人到達一橢圓形之理念。又因彗星在觀察所及之範圍內，並非以任何此種軌道回至其先有之位置，故彗星之途徑展示有更大之歧異。於是吾人推想彗星乃遵拋物線之軌道進行者，此種軌道近似橢圓，就吾人所有之觀察而言，實難與「具有異常延擴之長軸」之橢圓相區別。故在此等原理指導之下，吾人在軌道之「類」的方式中發見有統一點，因而發見行星運動(即引力)所有一切法則之原因中之統一。於是吾人乃以所得之效果推而廣之，努力以同一原理說明一切變異及與此等法則表面上相違反之情形；最後甚至吾人進而增加「絕非經驗所能證實」之事物，即依據親和性之規律，推想彗星之雙曲線軌道，在此種軌道中，彗星完全脫離吾人所有之太陽系，自一太陽向一太陽轉移，聯結宇宙之最遠部分——此一宇宙在吾人雖為無限，但由同一之動力一貫聯結之。
此等原理之顯著形相及其中唯一與吾人有關者，乃在其頗似先驗的，以及此等原理雖包含「用為理性之經驗的使用之指導」之純然理念——理性之追從此等理念殆有類於漸近線的，即永益接近而永不能到達之——但此等理念以其為先天的綜合命題，亦具有「客觀的而又不定的效力」，用為可能的經驗之規律。此等理念又能在努力構成經驗時，用為輔助的原理而得極大之效用。但此等理念不能有先驗的演繹；蓋如吾人以上之所說明，關於理念，此種演繹乃絕不可能者。
在先驗分析論中吾人已以悟性之力學的原理與數學的原理相區別，以力學的原理為直觀之純然統制的原理，而數學的原理就其與直觀之關係而言則為構成的原理。但此等力學的原理關於經驗固亦為構成的，蓋以此等原理乃使「無之則不能有經驗」之一類概念，先天的可能者。顧純粹理性之原理，關於經驗的概念，則絕不能為構成的；蓋因不能有「與此等原理相應之感性圖型」授與吾人，故此等原理絕不能有具體的對象。然若吾人不容理性原理有此種所視為構成的原理之經驗的使用，則吾人如何能保障此等原理有統制的使用，以及使其因而有客觀的效力，且此種統制的使用，吾人果指何而言？
悟性乃理性之對象，正與感性為悟性之對象相同。使「悟性所有一切可能之經驗的活動之統一」系統化，乃理性之職務；正與「以概念聯結現象之雜多及使其歸攝於經驗的法則之下」之為悟性職務相同。但悟性活動而無感性圖型，則為不確定者；正與理性統一就悟性在其下應系統的聯結其概念之條件及其所到達之「範圍」而言，其自身為不確定者相同。顧吾人雖不能在直觀中發見「一切悟性概念所有完全系統的統一」之圖型，但必須有類似此種圖型者授與。此種類似者乃「悟性在一原理下所有知識之分化及統一」
中之最大理念。蓋除去其發生不定量之雜多之一切制限條件，則最大及絕對的完全，自能確定的思維之矣。故理性之理念乃感性圖型之類似者；其所不同之點，即在應用悟性概念於理性圖型並不產生關於對象本身之知識(如應用範疇於其感性圖型中之事例)，而僅產生一切悟性運用所有系統的統一之規律或原理。今因「先天的命令悟性所有運用之徹底的統一」之一切原理，亦適用於經驗之對象(雖僅間接的)，故純粹理性原理，關於此種對象，亦必有客觀的實在性，但此非為其欲在對象中有所規定，僅為其欲指示「悟性之經驗的確定的使用所由以能完全與其自身一致」之進程耳。此則由於「使悟性運用盡其所能與徹底的統一之原理相聯結及在此原理之指導下以規定其進程」而成就之者。
自「理性關於對象知識之某種可能的完成之所有實際利益」而來非自「對象之性質」
而來之一切主觀的原理，我名為理性之格率。於是有思辨的理性之格率，此種格率雖頗似客觀的原理，但完全根據其思辨的利益者也。
在以純然統制的原理為構成的原理，因而用為客觀的原理時，此等原理自陷於互相抵觸。但若僅以之為格率，則無實在的抵觸，蓋僅理性所有之實際利益不同乃發生種種不同之思維形相耳。就實際言，理性亦僅有唯一之一種實際利益，其格率之互相抵觸，僅此種實際利益所欲由以努力獲到滿足之方法有所不同，及此等方法之互相鉗制耳。
故一思想家或偏重於雜多(依據特殊化之原理)，而另一思想家則或偏重於統一(依據集合之原理)。各信其判斷乃由洞察對象而到達者，實則完全依據其或多或少偏執於二種原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客觀的根據為基礎，而僅以理性之實際利益為基礎，故原理之名實不能嚴格適用之；名之為「格率」，殆較為切當。當吾人見及「有識之士關於人、動物、植物乃至礦物之特性，爭執不已，有謂各民族有其特殊之遺傳特性，各家族各種族等等亦各有其確定之遺傳的特異，與之相反者則又謂在此一切事例中，自然對於一切事物本精確構成其同一之素質，其所有差別實起於外部之偶然的情形云云」之際，吾人僅須考慮彼等之作此等主張，其所指之對象果為何種對象，即可知彼