第七節 根據理性之思辨的原理之一切神學之批判
我若名「關於本源的存在者之知識」為神學，則神學或唯根據理性(theologiarationalis合理神學)或根據天啟(theologia reve－lata天啟神學)。合理神學其由純粹理性唯以先驗的概念(ensinarium，realissimum，eium本源的存在者、實在的存在者、一切存在者之存在者)思維其對象者，名為先驗神學，其由借自然(自吾人心之本質)所得之概念——以本源的存在者為最高智力之概念——以思維其對象者，則應名為自然神學。凡僅容認先驗神學之人，名為有神論者(Deist)；其兼容自然神學之人，則名為信神論者(Theist)。有神論者承認吾人唯由理性能知一本源的存在者之存在，但以為吾人所有關於此種存在者之概念，則僅先驗的、即「具有一切實在性但吾人不能以任何較此更為特殊形相規定之」之存在者之概念。信神論者則主張由於與自然類比，理性能更精密規定其對象，即視為「由於其悟性及自由，其自身中包含其他一切事物之最後根據」之存在者。是以有神論者僅表現此種存在者為世界之原因(其為世界之原因是否由於此種存在者本質之必然性，抑由於自由，則仍為未決定者)，而信神論者則表現之為世界之創造者。
複次，先驗神學其欲自一普泛所謂經驗(並未以任何更為特殊之形相規定「經驗所屬世界」之性質)推演本源的存在者之存在，名為宇宙論的神學；其信為由純然概念，無須任何經驗之助，即能知此種存在者之存在，名為本體論的神學。
自然神學則自世界中所展示之組織、秩序、統一以推論世界創造者之性質及存在——在此世界中，吾人應認知有二種因果作用與其所有之規律，即自然及自由。自然神學自此世界上推至一最高之智力或以之為一切自然的秩序及其完成之原理，或以之為一切道德的秩序及其完成之原理。前者名為物理的神學，後者則名為道德的神學。
今因吾人不欲以神之概念僅指一切事物根源所在之「盲目工作之永恆自然」，而以之為「由於其悟性及自由，為一切事物之創造者之最高存在者」；且因神之概念僅在此種意義中始能使吾人關心注意，故嚴格言之，吾人自能否定有神論者有任何神之信仰，而僅許其有關於本源的存在者或最高原因之主張耳。顧因無一人應於拒斥其所不敢主張者受責，故不如謂為有神論者信神，而信神論者則信有生命之神(summa intelligentia最高悟性)，較為溫和而公正也。吾人今將進而研討理性所有此等一切努力之可能的根源為何。
為此種研討計，理論的知識可釋為認知所存在者為何之知識，實踐的知識則釋為表現應存在者為何之知識。根據此種定義，理性之理論的使用，乃我由之先天的(必然的）
知有某某事物；而實踐的使用，則我由之先天的以知「所應發生者」。今有某某事物或應發生某某事物，若正確無疑，唯此正確性同時又僅為受條件制限者，則此正確性之某一定條件、或能絕對必然的預行假定之，或任意的偶然的預行假定之。在前一事例中，其條件乃設定為基本要項者(per thesin由於主張)；在後一事例中，則其條件乃假定之者(Per hypothesin由於假設)。今因有絕對必然之實踐的法則即道德律，故其結論自必為；此等法則如必須預行假定任何存在者之存在為其拘束力所以可能之條件，則此種存在必為設定為基本要項者；此足為——由之以推論此種一定條件——之受條件制限者，其自身吾人先天的知其為絕對必然之充足理由。異時，吾人將說明道德律不僅以一最高存在者之存在為前提，且以道德律之自身在其他方面乃絕對的必然者，故又使吾人有正當理由設定其為基本要項——此固僅由實踐的觀點設定之者也。今則吾人對此論證方法姑置之不問。
凡吾人僅論究「所存在者為何」(非論究應存在者)之處於經驗中所授與吾人之受條件制限者，常被視為偶然的。故其條件不認為絕對必然的，而僅用為相對必然的，或寧用為所需之某某事物；就其自身及先天的而言，則為吾人「企圖由理性以知受條件制限者」所假定之任意的前提。故若事物之絕對必然性，在理論的知識之領域內，應為吾人所知，則此必然性僅能自先天的概念得之，而絕不由於設定此必然性為與「經驗中所授與之存在」有關之一種原因而得之者。
理論的知識若與任何經驗中所不能到達之對象或對象之概念相涉，則為思辨的。其所以如是名之者，欲以之與「自然知識」相區別耳，自然知識乃僅與可能的經驗中所授與之對象或對象之賓詞相關者也。
吾人所由以自「視為結果之發生事物」(經驗的偶然事物)以推論一原因之原理，乃自然知識之原理，非思辨知識之原理。蓋若吾人抽去其所以成為「包含一切可能的經驗之條件」之原理者，且除去一切的經驗的事物而企圖欲就普泛所謂偶然的事物以主張有一原因存在，則此種主張對於其能指示吾人「如何自吾人目前之事物轉入完全不同之事物」(名為其原因者)之任何綜合的命題，仍無絲毫可以辯釋其能正當成立之處。蓋在此種純然思辨的使用中，「凡其客觀的實在性容許吾人具體的理解之任何意義」，不僅自偶然性之概念中除去，且在原因之概念中亦無之也。
吾人若自世界中所有事物之存在以推論其原因之存在，則吾人非就自然之知識使用理性，而就思辨運用理性耳。蓋前一類型之知識，其以之為經驗上之偶然的事物而指其與一原因相關者，非物自身(實體)，僅為所發生之事物，即事物之狀態耳。至「實體(質料)自身在其存在中乃偶然的」云云，則應以純粹思辨的方法知之。複次，即令吾人僅言及世界之方式，即事物在其中聯結及變化之途徑，及欲自此方式以推論一「完全與世界不同」之原因，則因吾人所推論之對象非可能的經驗之對象，故此仍為純粹思辨的理性之判斷。苟如是使用，則「僅在經驗領域中有效，在經驗以外絕不能應用，且實毫無意義」之因果原理，將完全失其固有之效用矣。
我今主張「凡欲以任何純然思辨的方法在神學中使用理性」之一切企圖，皆完全無效，就其性質而言，亦實空無實際，且理性在自然研究中使用之原理，絕不引達任何神學。因之，所可能之唯一之理性神學，乃以道德律為基礎，或求道德律之指導者。理性之一切綜合原理，僅容許內在的使用；欲得關於最高存在者之知識，則吾人應以此等原理超驗的用之，顧悟性絕不適於此種超驗的使用。如經驗上有效之因果律能引達本源的存在者，則此本源的存在者必屬於經驗對象之連鎖，在此情形中，此本源的存在者將與一切現象相同，其自身仍為受條件制限者矣。但即由因果關係之力學的法則，超越經驗限界以外之突飛視為可以容許之事，顧吾人由此種進程所能獲得之概念，果為何種概念？
此遠不足提供一最高存在者之概念，蓋因經驗絕不授與吾人——關於提供此種原因之證據所必需之——一切可能的結果中之最大者。吾人如欲以「具有最高完成及本源的必然性之存在者」之理念，彌補吾人概念中所有此種規定之缺陷，此固可以好意容受之者；但不能視為其具有不可爭辯之證明力，吾人有正當權利以要求之者。自然神學的證明，以其聯結思辨及直觀，故或能增加其他證明(如有此種證明)之重量；但就其自身單獨言之，則僅為悟性對於神學的知識準備之用，在此方向與悟性以一種自然傾向，其自身則不能完成此工作者也。
凡此種種，實明顯指向所得之結論，即先驗的問題僅容先驗的解答，即僅容「完全根據先天的概念、絕不參雜絲毫經驗的要素」之解答。但今所考慮之問題，明為綜合的，要求推展吾人之知識於一切經驗限界以外，即推展至一「與吾人所有純然理念相應(此種理念在任何經驗中不能有與之相應者)之存在者」之存在。顧就吾人所已證明者言之，則先天的綜合知識，僅在其表現「可能的經驗之方式的條件」之限度內可能；故一切原理僅有內在的效力，即此等原理僅能應用於經驗的知識之對象(即現象)。是以欲以先驗的進程由純然思辨的理性構造一「神學」之一切企圖，皆毫無效果者也。
但即有任何人自擇與其喪失彼長期所依恃之「論據堅決之確信」，毋寧懷疑分析論中所授與之種種證明，但彼仍不能拒絕答覆吾人所提之要求，即被自信能借理念之力超越一切可能的經驗之上，果如何且以何種內部靈感而可能，至少彼應有一滿足之說明。
新證明或企圖改良舊證明等等，我一律乞免。在此領域中選擇之餘地實少，蓋因一切純然思辨的證明，終極常使吾人返至同一證明，即返至本體論；故我並無實在理由恐懼「擁護通感性的理性之獨斷的鬥士」之豐富創見。且我不避論戰，摘發任何此種企圖中之謬見，以挫折其主張；此實我即不以自身為一特殊戰士，亦優為之也。但即以此種方法，我亦絕不