第七節 批判的解決理性之宇宙論的自相矛盾
純粹理性之二律背馳，全部依據以下之辯證的論證，即：若受條件制限者授與，則其所有一切條件之全部系列自亦授與，而感官對象之授與吾人則為受條件制限者；故等等(按即其所有一切條件之全部系列自亦授與)。由此種三段推理，其大前提在吾人所見如是自然的自明的，則以構成系列之條件之不同(在現象之綜合中)，即有如是多之宇宙論的理念。此等理念基本設定此等系列之絕對的總體；因之此等理念乃使理性陷於不可避免之自相矛盾。吾人如首先較正其中所用之若干概念及加以定義，則吾人自較能顯露此種辯證的論證中所有欺妄之點。
第一，以下之點十分明確，絕無疑義，即若受條件制限者授與，則追溯其所有一切之條件系列乃吾人應負之任務。蓋某某事物與條件有關云云，即包含在此受條件制限者之概念中，此一條件其自身如仍為受條件制限者，則自必與更遠之條件有關，如是經由系列之一切項目。故以上之命題為分析的，絕不畏懼先驗的批判。吾人由悟性盡其所能以推尋——及擴大——一概念與其種種條件(直接由此概念自身所產生者)之聯結，實為理性之邏輯的基本假設。其次，若受條件制限者與其條件皆為物自身，則在受條件制限者授與時，追溯條件不僅為應負之任務，且實際亦隨之已授與吾人矣。且因此點適用於系列之一切項目，故條件之完全系列以及不受條件制限者隨此受條件制限者之授與而授與，若自受條件制限者之授與僅由完全系列而可能之事實而言，則毋寧謂為以條件之完全系列及不受條件制限者為前提者也。受條件制限者與其條件之綜合，在此處則純為悟性之綜合，悟性表現事物如其所有之相，並未顧慮吾人是否能——及如何能——獲得此等事物之知識。但若吾人所論究者為現象——以其純為表象，故除吾人到達此等現象之知識(或寧謂之到達現象之自身)以外，(按即知覺之)現象不能授與吾人，蓋現象僅為知識之經驗的形相而已——則我不能以同一意義謂若受條件制限者授與，其所有一切之條件(為現象者)亦同一授與，因而不能以任何方法推論其條件之絕對的總體。現象在其感知中，其自身僅為空間時間中之經驗的綜合，且僅在此種綜合中，授與吾人。故不能因而謂「在現象領域中若受條件制限者授與，則構成其經驗的條件之綜合亦隨而授與，及以之為前提」。此種綜合在追溯中始發生，在追溯以外絕不存在。吾人之所能言者則為：
追溯條件(即在條件方面繼續之經驗的綜合)乃強使必行之事或應負之任務，且在此種追溯中不容遺漏任何所與之條件耳。
就以上所述，顯見宇宙論的推論之大前提，以「純粹範疇之先驗的意義」視此受條件制限者，而小前提則以「僅適用於現象之悟性概念之經驗的意義」視之。故此論證犯「名為sophisma figurae dictio－nis(立言方式之誤謬)」之辯證的誤謬(按即中間概念意義含混之誤謬)。但此種誤謬非人為故意之誤謬；乃吾人所有共通理性之十分自然之幻相所引使吾人陷入之誤謬，即當任何事物為受條件制限者授與吾人時，並不思索或疑問即在其大前提中假定其條件及此等條件之系列。此僅「吾人對於任何結論，應有適切前提」之邏輯的要求而已。且在受條件制限者與其條件之聯結中，亦並無時間順序可言；蓋此二者已先行假定其為同時授與者。加之，在小前提中，既視現象為物自身，又視為「對於純粹悟性所授與之對象」，非如吾人在大前提中之所為者——即吾人在大前提中抽去「對象所唯一由之始能授與吾人」之一切直觀條件——實未見其有所不自然。
顧若如是，吾人實忽視概念間所有之一種重要區別。受條件制限者與其條件(及條件之全部系列)之綜合，在大前提中並不附隨有——經由時間或任何繼起概念之——任何制限。反之，經驗的綜合，即包攝於小前提內之「現象中之條件系列」，則必為繼起的系列中之種種項目，其授與吾人，僅為在時間中相互繼起；故在此種事例中，我實無權假定「綜合及由綜合所表現之系列」之絕對的總體。在大前提中，系列之一切項目，皆以其自身授與，並無任何時間條件，但在此小前提中，則此等項目，僅由繼續的追溯始能成立，而此種追溯則僅在其現實的實行之進程中授與吾人者。
當已明示正反兩派所同一以為「其宇宙論的主張之基礎」之論證中皆含有此種誤謬時，則正反兩方皆應排斥，以其不能提呈任何充分之正當理由以維護其主張也。但此種爭論並不因此終結——即不能視為「正反兩方或其一」在彼等所主張之實際的學說中(即彼等論證之結論中)已被證明為錯誤者。蓋彼等固不能以有效之證明根據維護其主張，但因二者之中，一為主張世界有起始，一為主張「世界無起始乃自無始以來存在考」，則二者之中必有一是，其事甚明。顧二者之中雖必有一是，惟因兩方論證同等明晰，故不能決定孰是孰非。正反兩派在理性法庭之前，固可使之息爭言和；但此種相反之爭論，則仍繼續存留。故除使兩方皆確信彼等之能如是有力互相排斥，即足證明「彼等所爭，實際乃於虛烏有之事」，以及使之確信有先驗的幻相以「虛無飄渺之實在」愚弄彼等以外，實無一勞永逸解決其爭端，而使兩方滿足之方法。此為吾人在解決至難解決之爭執時所欲遵由之途徑。
芝諾(Zeno)為一精密之辯證論者，大為柏拉圖所責難，視為一惡劣之偽辯家，彼欲顯示其技能，初由使人可信之論證以證明一命題，繼則以其同一有力之論證立即顛覆之。
例如芝諾主張神(以芝諾之見解言，神殆即世界)既非有限亦非無限，既不在動亦不在靜，既不與任何其他存在者相類似，亦非不相類似。在批判彼之論證程序者觀之，彼范有否定「互相矛盾的命題之兩方」之誤謬的意向。但此種責難，在我視之，實不正當。彼所有命題之第一部分，我將更詳細論究之。至關於其他部分，若彼之所謂「神」即指宇宙而言，則彼確應謂宇宙既非永久存在於其場處(即靜止)，亦非變更其場處(即運動；)蓋一切場處皆在宇宙中，而宇宙自身則不能在任何場處中者。又若宇宙包括一切所存在之事物在其自身中，則自不能與任何其他存在者類似或不類似，蓋因並無其他事物——即在宇宙以外並無任何事物——能與宇宙相比較者。故若兩種相反之判斷，皆以不可容認之條件為其前提，則即二者相反(此種相反並不等於嚴格所謂之矛盾)，若其條件(兩方主張皆由此種條件始能維持者)之自身傾覆，則兩方自亦同時傾覆矣。
若謂「一切物體或有香味或有惡臭」，則以能有第三者之情形，即無味之一種物體，故相互矛盾之兩命題，皆可為偽。但若我謂：「一切物體或有香味或無香味」(Velsuaveolens vel non suaveolens)，此二種判斷乃直接互相矛盾者，僅前者為偽，其矛盾之對立，即某某物體並無香味之命題，實亦包含此等無味之物體。蓋因在以前之對立中(per disparata)「為物體概念之偶然條件之味」並未由其相反之判斷除去，而仍留存其上，故此兩種判斷並非矛盾對立之關係。
故若吾人謂世界就延擴而言，或無限或非無限( infini－tus)，且若前一命題為偽，其矛盾之對立即「世界並非無限」必為真實。於是吾人惟否定無限世界之存在，而並不肯定一有限世界以代之。但若吾人謂世界或無限或有限(non infinite)，則二說可皆為偽。蓋在此種事例中，吾人乃視世界自身為已限定其量者，且在其相反之判斷中，吾人不僅除去其無限性(及除去無限性以後，世界之完全單獨存在性殆亦同時除去)，實乃以一種規定加之世界而視之為其自身實際存在之事物(按即有限世界)。但此種主張同一為偽；蓋所授與吾人之世界並非物自身，亦不以其量或無限或有限示吾人。
今乞容我名此種對立為辯證的，名此種矛盾為分析的。故兩種辯證的對立之判斷，二者皆可為偽；蓋其中之一併非另一判斷之純然矛盾者，乃在單純矛盾所需以外，尚有所陳述者也。
吾人若以「世界之量無限」及「世界之量有限」兩種命題視為矛盾的對立，則吾人乃假定世界(即現象之完全系列)為物自身，即令我終止其現象系列中無限或有限之追溯，亦仍能留存者。但我若擯斥此種假定(或寧謂之擯斥此種所伴隨之先驗的幻相)，而否定世界為物自身，則此二種主張之矛盾對立，乃轉變為純然辯證的對立矣。蓋因世界非離我所有表象之追溯系列，自身獨立存在，故世界自身之存在既非無限的全體，亦非有限的全體。世界僅存在「現象系列之經驗的追溯中」，並不見及其為某某物自身者也。故若此種系列常為受條件制限者，因而絕不能以其完成系列授與吾人，則世界並非一不受條件制限全體，且並不如此種無限量或有限量之一種全體而存在者也。
吾人在此處對於第一種宇宙論的理念(即對於現象領域中量