我所使普泛所謂現象與之相關之對象，乃先驗的對象，即關於普泛所謂某某事物完全未規定其內容之思維。但此不能名為本體；蓋我關於此事物之自身為何，絕無所知，且除視為普泛所謂感性直觀之對象——即對於一切現象其自身常為同一之事物——以外，絕無關於此普泛所謂事物之概念。我不能由任何範疇思維之；蓋範疇僅對於經驗的直觀有效，以範疇使經驗的直觀歸屬於普泛所謂對象之概念下故耳。範疇之純粹的使用，在邏輯上當然可能，即無矛盾，但此並無客觀的效力，因範疇在斯時已非應用於任何直觀，即非以對象之統一與之直觀。蓋範疇純為思維之機能，由此實無對象授與我者，我僅借之以思維「在直觀中可授與吾人」之事物耳。
④第二版之所增加者。
附錄反省概念之歧義
自悟性之經驗的使用與先驗的使用混淆而起者
反省(reflexio)並非為欲直接自對象引取概念而與對象自身相涉者，乃吾人在其中開始發見「吾人由之始能到達概念之主觀的條件」之心理狀態。此為所與表象與吾人所有種種不同知識源流間所有關係之意識；且僅由此種意識始能正當規定種種知識源流之相互關係。在一切進論吾人所有之表象以前，首應質詢之問題為：吾人所有之表象，究在何種認知能力中聯結？表象所由以聯結而比較者，為悟性抑為感官？有無數判斷或由習慣而承受之者，或根據於個人傾向而發生者；但因無反省在其前，或至少無批判的反省在其後，乃以此種判斷為起自悟性。一切判斷固非皆需檢驗者(即注意於此一判斷成為真理之根據)，蓋若判斷為直接正確(例如兩點之間僅能作一直線之判斷)，則證明此判斷之具有真理者，殆莫過於判斷自身矣。但一切判斷，乃至一切比較，皆須反省，即皆須辨別所與概念所屬之認知能力。我由以「使表象比較與表象所屬之認知能力對立以及我由以辨別所互相比較之表象屬於純粹悟性抑或屬於感性直觀」之活動，我名之為先驗的反省。概念在內心狀態中所能發生之相互關係，為同一與差別、一致與相反、內部與外部以及被規定者與規定者(質料與方式)等等之關係。欲規定此種關係適當無誤，全依於此一問題之解答，即此等概念主觀的完全屬於何種知識能力——屬於感性抑屬於悟性。蓋知識能力之彼此相異，實使吾人由以思維此等關係之形相有大不同者也。
在構成任何客觀的判斷以前，吾人先行比較概念，欲求全稱判斷者，在其中尋覓(在一概念下數多表象之)同一點；欲求特稱判斷者，則尋覓差別點；欲求肯定判斷者，則尋覓一致點；欲求否定判斷者則尋覓相反點等等。以此之故，吾人似應名以上所舉之概念為比較之概念(ceptus parationis)。但若問題不在邏輯的方式而在概念之內容—一即事物本身是否同一或差別、一致或相反等等——則因事物與知識能力能有二重關係，即與感性及悟性皆可有關係，故事物所屬之位置(即屬悟性抑屬感性)實決定「事物由之彼此相屬」之形相。因之，所與表象相互間之關係，僅由先驗的反省——即由表象與兩種知識能力(感性及悟性)之何種能力相關之意識——始能決定之。事物是否同一或差別、一致或相反等等，不能純由比較(paratio)立即自概念自身決定之，唯借先驗的反省(reflexic)，由辨別事物所屬之認知能力始能決定之。吾人今可謂邏輯的反省純為比較作用；蓋因吾人絕不顧及所與表象所屬之知識能力，故其種種表象限於其在心中佔有位置，皆應以之為同一等級之事物。先驗的反省則異是，蓋因其與對象本身有關，包含「表象互相客觀的比較」所以可能之根據，故與前一類型之反省完全不同。
乃至此二種反省不屬於同一之知識能力。此種先驗的考慮實為凡對於事物慾構成先天的判斷者所絕不能規避之義務。吾人今將從事於此，其關於規定悟性之實際任務，所得實非淺鮮也。
(一)同一與差別。一對象如常以同一之內的規定(質及量quanlitas et quantitas）
在種種機緣表現於吾人，斯時如以之為純粹悟性之對象，則此對象常為同一之事物，即僅為一物(numericaidentitas)，而非多數之事物。但若此為現象，則吾人無須比較概念；蓋即關於概念，絕無差異，而在同一時間中所有空間位置之差異，即足為對象——即感官之對象——之數的差別之根據。例如雨滴水，吾人能抽去其一切(質及量之)內的差異，僅由此雨滴水同時在不同之空間位置中為吾人所直觀之事實，即有充分理由以之為兩點而非一點之數的差異。萊布尼茲以現象為物自身，因而視為直悟體，即純粹悟性之對象(雖因吾人關於此等事物所有之表象、性質混雜、萊氏仍名之為現象)，在此種假定上，彼之無差別之同一律(principium identitatis indisibilium)確不能反對。
但因現象為感性之對象，與之相關之悟性使用，非純粹的而僅為經驗的，故多數及數的差別由空間自身即外的現象之條件已授與吾人矣。蓋空間之一部分，雖完全與其他部分相似相等，但仍在其他部分以外，即以此在外之故，為相異之部分，當此相異之部分與其他部分相加時，即構成一較大之空間。此關於同一時間在種種不同空間位置中之一切事物——雖其他之點皆相似相等——皆能以以上所述適用之。
(二)一致與相反。實在如僅由純粹悟性所表現(realitasnoumenon)，則實在之間絕不能思及其有相反之事，即絕無「實在聯結在同一主體時彼此相消其結果，而採取如3－3=0之形式。反之，現象中之實在者(realitas phaenomenon)，則確能容許相反。當此種實在者聯結在同一主體時，一方即可全體或一部分消滅他方之結果，例如在同一直線上之兩種動力，在各自相反方向之一點或引或拒，又如快樂與苦痛之對消平衡。
(三)內部與外部。在純粹悟性之對象中，凡與其自身相異之事物絕無關係者(限於就此對象之存在而言)，純為內的。但空間中之現象的實體(substantia phaenomenon）
則大異於是；其內的規定只有關係，且其自身完全由關係所成。空間中實體之所以為吾人所知者，僅由於其在空間中某部分活動之力，或使其他對象接近之(引力)，或制止其他對象透入之(拒力及不可入性)。除此以外，吾人實不知構成實體(顯現在空間吾人所名為物質者)概念之任何其他性質。反之，若為純粹悟性之對象，則一切實體必須具有內的規定及「屬於其內的實在性」之能力。但除我之內感所能呈現於我者之外，尚有何種內的屬性能為吾人在思維中容納之？此等內的屬性，必其自身為思維或類似思維之事物。以此之故，萊布尼茲以實體為本體，按彼所思維實體之方法，在實體中將凡可指示外的關係因而亦包括合成之一類事物，一律除去，因而使實體乃至物質之成分，皆成為具有表象能力之單純主體——一言以蔽之，為單子(Monads)。
(四)質料與方式。此二種概念為一切其他反省之基礎，與一切悟性之使用密結而不可分離者。其一(質料)指普泛所謂能被規定者，其他(方式)則指其規定者——二者皆為先驗的意義，抽去所與事物中所有一切差別及其所由以被規定之形相。邏輯學者以前曾名普遍者為質料，特殊的差別為方式。在任何判斷中，吾人皆可名所與概念為邏輯的質料(即判斷之質料)，概念間所有之關係(由於繫辭)為判斷之方式。在一切存在中，其構成的要素(essentialia)為質料，構成的要素所由以聯結在一事物中之形相為基本方式。
就普泛所謂之事物而言，亦復如是，未被制限之實在，被視為一切可能性之質料，其制限(否定)則被視為——一事物依據先驗的概念所由以與其他事物相區別之——方式。悟性為使其能以一定形相規定任何事物，要求首先應有某某事物授與(至少在概念中)。因之在純粹悟性之概念中，質料先於方式；以此之故，萊布尼茲首先假定事物(Monads)及事物中具有表象能力，使以後事物之外的關係及事物狀態(即表象)之共同相處關係皆根據於此。在此種觀點上，空間時間——前者由實體間之關係，後者由實體自身中所有規定之聯結——有類因與果之關係而可能者。純粹悟性若能直接與對象相關，空間時間若為物自身所有之規定，則實際必如以上所云云。但空間時間若僅為感性直觀，吾人在其中規定一切對象純為現象，則直觀之方式(為感性之主觀的性質)先於質料(感覺)；空間時間先於一切現象，先於經驗所有之一切資料，且實為所以使現象(經驗)可能者。以方式為先於事物本身，且為規定事物之可能性者，實為主智派哲學者所不能容受——在其以吾人直觀事物(雖在混雜之表象中)如其實在之相之假定上，主智派之反對此說，自被正當。但因感性直觀全然為一特殊之