純粹理性批判 第三章 一切普泛所謂對象區分為現象與本體之根據
吾人今不僅探檢純粹悟性之疆土，審慎檢察其一切部分，且亦測量其廣狹大小，而與其中之一切事物以正當之位置。此領土實為一島，為自然自身所包圍，在其不可變動之眼界中。此為真理之鄉——惑人之名詞！——為廣闊險惡之海洋所圍繞，此海洋實為幻相之出處，其中海市蜃樓幻為遠岸惑人，使冒險航海者永抱空願，從事於其既不能罷，而又不能達之創業。在吾人冒險航海以探檢海洋之一切方向及獲得此種期望是否有任何根據之保證以前，應先一覽所欲離去之鄉土之地圖，以研討第一，吾人是否在任何事例，皆不能滿足於此土之所有者——是否因無吾所能住居其他地域而不得不滿足於此土；第二，乃至此種領土吾人以何種資格保有之且能安全抵拒一切相反之權利要求。對於此等問題，吾人在分析論之論究途程中雖已充分解答，但集注關於目前所有此等問題之種種意見，總合其答案而概論之，頗有助於增強吾人之信念。
吾人已見及悟性自其自身得來之一切事物，雖不假之經驗，而在悟性之處理下亦僅用之於經驗。純粹悟性之原理，不問其為先天的構成的，如數學的原理，或純為規整的，如力學的原理，僅包含所可名為可能的經驗之純粹圖型。蓋經驗僅自——悟性在想像力之綜合與統覺之關係中創始的自發的授之「想像力之綜合」之——綜合統一而得其統一；現象(視為可能的知識之資料)，必須先天的與此種綜合統一相關而與之一致。但此等悟性規律不僅先天的真實，且實為一切真理之源泉(即吾人知識與對象一致之源泉)，蓋因此等規律在其自身中包含——所視為一切知識之總和，惟在其中對象始能授與吾人之——經驗所以可能之根據，故吾人不以僅說明真實之事理為滿足，且亦要求說明吾人之所欲知者。是以自此種批判的研究，吾人若僅習知不過在悟性之純然經驗的使用中所有之事物，吾人固無須此種精密研究，在任何事例中即能實行之，則自批判的研究所得之利益，頗似不足償其勞。其能確實答覆此點者則為：在努力擴大吾人之知識中，好事之好奇心，實較之在研究以前常預求其效用之事前證明一類習慣為害小多矣——此為一種誤謬要求，蓋在研究未完成以前，效用即在目前，吾人對於此種效用亦不能有絲毫概念。
顧此種研究具有一種利益，即最鈍感之習學者亦能理解而感其興趣，其利益即在悟性專註於經驗的使用而不反省其所有知識之源泉時，其所從事者，雖即圓滿成就，但尚有一極重大之事業為其所不能成就，即規定悟性使用之限界，及認知何者屬於其所固有之範圍內，何者屬於其範圍外是也。此正需要吾人所創立之深遽研究。悟性在其經驗的使用中，如不能辨別某某問題是否在其水平線以內，則悟性絕不能保障其所有權利主張，即保障其所有，且必須在其超越固有之領域而汩沒其自身於無根據及誤謬之意見中時(此為必不可免而常發生者)，準備時有消沉之幻滅感想。
「悟性僅能以經驗的方法使用其種種原理及種種概念，而不能先驗的使用之」云云之主張，如為所能確知之命題，則將產生重大之效果。在任何原理中，概念之先驗的使用，乃概念應用於普泛所謂事物及物自身；經驗的使用，則為概念僅應用於現象，即應用於可能的經驗之對象。故概念之後一使用為唯一能實行之事云云，自以下之論究明顯證明之。蓋吾人在一切概念中所要求者，第一，普泛所謂(思維之)概念之邏輯的方式；第二，「與概念以其所能應用之對象」之可能性。在缺乏對象時，則概念雖仍包含——「自呈現之資料以構成概念」所需要之——邏輯機能，但並無意義而完全缺乏內容。顧除直觀以外，不能以對象授與概念；蓋雖純粹直觀能先天的先於對象，但此種直觀之能得其對象以及其客觀的效力，亦僅由「純粹直觀為其方式之經驗的直觀」。故一切概念及一切原理，即令其為先天的可能者，亦與經驗的直觀——即為可能的經驗之資料者——相關。概念一離此種關係，即無客觀的效力，就其表象而言，則純為想像力或悟性之遊戲而已。例如數學之概念，首應在其純粹直觀中考慮之。如空間有三向量；兩點之間僅能有一直線，等等。一切此類原理及數學所論究之一類對象之表象，雖皆完全先天的心中所產生，但吾人若不能常在現象中——即在經驗的對象中——呈現其意義，則此等原理及表象即毫無意義。故吾人要求僅僅的概念成為可感知者，即在直觀中呈現有一對象與之相應。否則概念將如吾人所謂之無意思，即毫無意義矣。數學家以構成圖形適合此種要求，此種圖形雖先天的產生，實為呈現於感官之現象。數學中所有量之概念，在數目中求其支持及其感性的意義，而數目又在所能呈顯於目前之手指、算珠、條及點中，求其支持及感性的意義。概念自身，其起源常為先天的，故自概念引來之綜合的原理及方式，亦皆為先天的；但其使用及其與「所稱為其對象」之關係，終極僅能在經驗中求之-至經驗之所以可能，則概念實包含其方式的條件。
一切範疇及自範疇而來之原理，其情形亦復如是，此自以下之論究見之．吾人如不立即推求之於感性之條件及現象之方式——現象為範疇之唯一對象，因而必須受其限制者——則決不能以實在形相規定任何範疇，即不能使其對象之可能性為吾人所理解。蓋若除去此條件，則一切意義——即與對象之關係——皆消失；吾人由任何例證亦不能理解此概念究指何種事物而言也。①
普泛所謂量之概念，除謂之為吾人由之能思維其中所設定者為若干倍單位之「事物之規定」以外，絕不能說明之。但此若干倍乃基於繼續的重複，因而基於時間及「時間中之同質者之綜合」。與否定相反之實在，僅在吾人思維時間(視為包含一切存在)或為存在所充實或視為空虛時，始能說明之者也。我若除去永恆性(此為在一切時間中之存在)，則所存留於實體之概念中者，僅有一主體之邏輯的表象——此一種表象，由於吾人表現某某事物僅能為主體存在，絕不能為賓詞，而努力使之現實化者。但不僅我不知此種邏輯上優越一切之事物(按即實體)由之能歸屬任何事物之「任何條件」；且我亦不能以此概念有任何用處，更不能自此概念有絲毫推論。蓋在此等情形下，實無對於此概念之使用所規定之對象，因而吾人不知此概念是否指示任何事物。又若我在原因概念中除去——某某事物在其中依據規律繼其他某某事物而起之——時間，則我在純粹範疇中所見及者，僅有此乃「吾人由之能推斷其他某某事物之存在」之某某事物而已。在此種事例中，不僅吾人不能辨別因果，且因作此推論之能力其所需要之條件為吾人所不知，故此概念關於如何應用於對象一點，實不能有所指示者也。所謂「一切偶然的事物皆有一原因」云云之原理，貌似尊大，一若自有其至高之尊嚴者。但若我叩其所謂偶然者意義究何所指，公等必以「其不存在乃屬可能之事」云云相答，我極願知公等如不表現現象系列中之繼續及其中繼不存在而起之存在(或繼存在而起之不存在)，即變易，則公等何以能規定其不存在之可能性。蓋若謂事物之不存在，並不自相矛盾，實乃妄引——雖為概念所必需而遠不足用之於實在的可能性之——邏輯的條件。我能在思維中除去一切存在之實體而不自相矛盾，但我不能自此點以推實體在存在中所有之客觀的偶然性，即不能推論實體之不存在乃屬可能之事。至關於共同相處關係之概念，則極易見及因實體及因果之純粹範疇不容有「規定對象」之說明，故關於實體相互之關係中(ercium)所有互為因果之事，亦不容有任何此種說明之可能。在可能性、存在性及必然性之定義僅在純粹悟性中尋求時，則除同義異語重複說明以外，決不能說明之者也。蓋以概念之邏輯的可能性(即概念不自相矛盾)代事物之先驗的可能性(即有對象與概念相應)，僅能欺思想簡單之人而使之滿足耳。②自以上所論之一切，必然有以下之結論，即純粹悟性概念絕不容許有先驗的使用，而常限於經驗的使用，以及純粹悟性之原理，僅能在可能的經驗之普遍的條件下適用於感官之對象，絕不能適用於——與吾人所能由之直觀被等之形相無關之——普泛所謂事物。
因之，先驗的分析論引達以下之重要結論，即悟性之所能先天的成就者，至多亦僅預知普泛所謂可能的經驗之方式。且因非現象之事物不能成為經驗之對象，故悟性絕不能超越此等「對象唯在其中始能授與吾人」之感性限界。悟性之原理，純為說明現象之規律；其妄以為以系統的學說之形式提供普泛所謂事物之先天的綜合知識(例如因果律）
之本體論誇耀名稱，必須代以純粹悟性分析論之謙抑名稱。
思維為使所與直觀與一對象相關之活動。此種直觀形相如絕不能授與吾人時，則其對象純為先驗的，而悟性概念亦僅有先驗的使用，即僅為「關於普泛所謂雜多之思維之統一」。故由「其中抽去感性直觀一切條件——此為吾人所可能之唯一種類之直觀——之純粹范